مهارتهای  زندگی

خودآگاهی:خودآگاهی ، توانایی شناخت و آگاهی از خصوصیات ، نقاط ضعف و قدرت ، خواسته ها ، ترس و انزجار است. رشد خودآگاهی به فرد کمک می کند تا دریابد تحت استرس قرار دارد یا نه و این معمولا پیش شرط ضروری روابط اجتماعی و روابط بین فردی مؤثر و همدلانه است.

 همدلی:همدلی یعنی اینکه فرد بتواند زندگی دیگران را حتی زمانی که در آن شرایط قرار ندارد  درک کند. همدلی به فرد کمک می کند تا بتوانند انسانهای دیگر را حتی وقتی با آنها متفاوت است بپذیرد و به آنها احترام گذارد. همدلی روابط اجتماعی را بهبود می بخشد و به ایجار رفتارهای حمایت کننده و پذیرنده ، نسبت به انسان های دیگر منجر می شود.

 ارتباط مؤثر:این توانایی به فرد کمک می کند تا بتواند کلامی و غیر کلامی و مناسب با فرهنگ ، جامعه و موقعیت، خود را بیان کند بدین معنی که فرد بتواندنظرها ، عقاید ، خواسته ها ، نیازها و هیجان های خود را ابراز و به هنگام نیاز بتواند از دیگران درخواست کمک و راهنمایی نماید. مهارت تقاضای کمک و راهنمایی از دیگران ، در مواقع ضروری، از عوامل مهم یک رابطه سالم است.

 روابط بین فردی:این توانایی به ایجاد روابط بین فردی مثبت و مؤثر فرد با انسانهای دیگر کمک می کند. یکی از این موارد ، توانایی ایجاد روابط دوستانه است.که در سلامت روانی و اجتماعی ، روابط گرم خانوادگی ، به عنوان یک منبع مهم روابط اجتماعی ناسالم نقش بسیار مهمی دارد.

 تصمیم گیری:این توانایی به فرد کمک می کند تا به نحو مؤثرتری در مورد مسائل تصمیم گیری نماید. اگر کودکان و نوجوانان بتوانند فعالانه در مورد اعمالشان تصمیم گیری کنند ، جوانب مختلف انتخاب را بررسی و پیامد هر انتخاب را ارزیابی کنند ، مسلما در سطوح بالاتر بهداشت روانی قرار خواهند گرفت.

 حل مسأله:این توانایی فرد را قادر می سازد تا به طور مؤثرتری مسائل زندگی را حل نماید . مسائل مهم زندگی چنانچه حل نشده باقی بمانند ، استرس روانی ایجاد می کنند که به فشار جسمی منجر می شود.

 تفکر خلاق:این نوع تفکر هم به مسأله و هم به تصمیم گیری های مناسب کمک می کند . با استفاده از این نوع تفکر ، راه حلهای مختلف مسأله و پیامدهای هر یک از آنها بررسی می شوند . این مهارت ، فرد را قادر می سازد تا مسائل را از ورای تجارب مستقیم خود را دریابد و حتی زمانی که مشکلی وجود ندارد و تصمیم گیری خاصی مطرح نیست ، با سازگاری و انعطاف بیشتر به زندگی روزمره بپردازد.

 تفکر انتقادی :تفکر انتقادی ، توانایی تحلیل اطلاعات و تجارب است . آموزش این مهارت ها ، نوجوانان را قادر می سازد تا در برخورد با ارزش ها ، فشار گروه و رسانه های گروهی مقاومت کنند و از آسیب های ناشی از آن در امان بمانند.

  توانایی حل مسأله:این توانایی فرد را قادر می سازد تا هیجان ها را در خود و دیگران تشخیص دهد ، نحوه تأثیر هیجان ها بر رفتار را بداند و بتواند واکنش مناسبی به هیجان های مختلف نشان دهد . اگر با حالات هیجانی ، مثل غم و خشم یا اضطراب درست برخورد نشود این هیجان تأثیر منفی بر سلامت جسمی و روانی خواهد گذاشت و برای سلامت پیامدهای منفی به دنبال خواهند داشت.

 توانایی مقابله با استرس:این توانایی شامل شناخت استرس های مختلف زندگی و تأثیر آنها بر فرد است . شناسایی منابع استرس و نحوه تأثیر آن بر انسان ، فرد را قادر می سازد تا با اعمال و موضع گیری های خود فشار و استرس را کاهش دهد.

 اجزای مهارتهای ده گانه زندگی

 خودآگاهی

·          آگاهی از نقاط قوت

·          آگاهی از نقاط ضعف

·          تصویر خود واقع بینانه

·          آگاهی از حقوق و مسئولیت ها

·          توضیح ارزشها

·          انگیزش برای شناخت

 مهارتهای ارتباطی

·          ارتباط کلامی و غیرکلامی موثر

·          ابراز وجود

·          مذاکره

·          امتناع

·          غلبه بر خجالت

·          گوش دادن

 همدلی

·          علاقه داشتن به دیگران

·          تحمل افراد مختلف

·          رفتار بین فردی همراه با پرخاشگری کمتر

·          دوست داشتنی تر شدن (دوستیابی)

·          احترام قائل شدن برای دیگران

 مهارتهای بین فردی

·          همکاری و مشارکت

·          اعتماد به گروه

·          تشخیص مرزهای بین فردی مناسب

·          دوستیابی

·          شروع و خاتمه ارتباطات

 مهارتهای حل مسأله

·          تشخیص مشکلات علل و ارزیابی دقیق

·          درخواست کمک

·          مصالحه (برای حل تعارض)

·          آشنایی با مراکزی برای حل مشکلات

·          تشخیص راه حل های مشترک برای جامعه

 مهارتهای تفکر خلاق

·          تفکر مثبت

·          یادگیری فعال ( جستجوی اطلاعات جدید )

·          ابراز خود

·          تشخیص حق انتخاب های دیگر ( برای تصمیم گیری )

·          تشخیص راه حل های جدید برای مشکلات

 مهارتهای مقابله با هیجانات

·          شناخت هیجان های خود و دیگران

·          ارتباط هیجان ها با احساسات ، تفکر و رفتار

·          مقابله با ناکامی ، خشم ، بی حوصلگی ، ترس و اضطراب

·          مقابله با هیجان های شدید دیگران

 مهارتهای تصمیم گیری

·          تصمیم گیری فعالانه بر مبنای آگاهی از حقایق کارهایی که می توان انجام داد که انتخاب را تحت تأثیر قرار دهد.

·          تصمیم گیری بر مبنای ارزیابی دقیق موقعیت ها

·          تعیین اهداف واقع بینانه

·          برنامه ریزی و پذیرش مسئولیت اعمال خود

·          آمادگی برای تغییر دادن تصمیم ها برای انطباق با موقعیت های جدید

 مهارتهای تفکر انتقادی

·          ادراک تأثیرات اجتماعی و فرهنگی بر ارزشها ، نگرشها و رفتار

·          آگاهی از نابرابری ، پیشداوری ها و بی عدالتی ها

·          واقف شدن به این مسئله که دیگران همیشه درست نمی گویند

·          آگاهی از نقش یک شهروند مسئول

 مهارتهای مقابله با استرس

·          مقابله با موقعیتهایی که قابل تغییر نیستند

·          استراتژی های مقابله ای برای موقعیت های دشوار ( فقدان ، طرد ، انتقاد)

·          مقابله با مشکلات بدون توسل به سوء مصرف مواد

·          آرام ماندن در شرایط فشار

·          تنظیم وقت

 

+ نوشته شده در  شنبه سی ام مرداد 1389ساعت 19:4  توسط دکتر مرتضایی  | 

 دسته بندی انسانها

صدرالمتألهين شيرازي كتابي دارد به نام  شواهدالربوبيه كه در واقع چكيدۀ اسفار و به تعبير ديگر عصارۀ سيستم فلسفي او يعني حكمت متعاليه است. وي در اين كتاب به جاي فصل، از واژۀ مشهد استفاده كرده و در دل هر مشهد چند شاهد و در قلب هر شاهد چند اشراق و در آغوش برخي از اشراق‌ها تذنيب عرشي را نشانده است. ملاصدرا در اشراق اول ِ شاهد اول ِ مشهد پنجم، در اثناي كلام، از اقسام انسان‌ها سخن گفته است.

1. مدل پروانه‌اي

اين حكيم حكمت متعاليه معتقد است برخي انسان‌ها همچون پروانه هستند. چرا پروانه؟ مگر پروانه چه مي‌كند؟ پروانه به گرد شمع مي‌گردد و به طواف شعلۀ برافروختۀ شمع مي‌پردازد، اما فقط به اين مقدار اكتفا نمي‌كند و عاشقانه شعلۀ شمع را در برمي‌گيرد، اما مي‌سوزد و مي‌گريزد. چند لحظه‌اي نگذشته كه پروانه با بالي نيم سوخته و تني مجروح، دوباره به سراغ شعلۀ شمع مي‌آيد و شعله را در آغوش مي‌گيرد، اين بار هم جامۀ تن و جان پروانه مجروح مي‌شود، اما پروانه دست‌بردار نيست و چندباره به آغوش شمع باز مي‌گردد، تا سرانجام هم آغوش با شعلۀ شمع مي‌سوزد و جان مي‌بازد و خاكستر مي‌شود. همشهري حافظ، ملاصدراي شيرازي مي‌نويسد: «اگر پروانه داراي قدرت تخيل و حفظ صورت خيالي خويش مي‌بود، پس از احساس سوختن، دوباره خودش را به طرف شعلۀ افروخته سوق نمي‌داد، چرا كه در نخستين مرتبۀ نزديك شدن به شعلۀ شمع، سوختن را احساس نموده بود.»

 

 

افرادي كه چندين بار از شخصي كه فكر مي‌كنند دوستشان است، ضربه خورده‌اند، اما حاضر نيستند، در اين رابطه كه جز ضرر عايدشان نكرده، تجديد نظر كنند؛ يا بسياري از معتادان با اينكه مي‌دانند سيگار و يا مواد مخدر به آنها صدمات جبران ناپذيري وارد مي‌كند و باز هم حاضر نيستند، آن را ترك كنند، و افرادي كه خداوند بارها و بارها در قرآن به آنها گفته شیطان دشمن شماست؛ ولی فراموش می‌کنند و دوباره در دام شیطان می‌افتند، نمونه‌اي از «انسان‌هاي مدل پروانه‌اي» هستند.

 

 

انسان‌هايي كه فریب دستگاههای تبلیغاتی را می‌خورند نيز در همين دسته جا مي‌گيرند، چرا كه از حافظه خود کمک نمی‌گیرند و تجارب گذشته را حفظ نمی‌کنند و در واقع دچار نوعی فراموشی هستند و در یک فضای فکری و فرهنگی فقیرانه زندگی می‌کنند که خیلی راحت حافظه‌شان را از دست می‌دهند و این تجارب را در حافظه نگاه نمی‌دارند.

 

2. مدل پرنده‌اي

انسان‌هاي مدل دوم، انسان‌هاي پرنده‌اي هستند. پرندگان چه خصوصيتي دارند كه ملاصدرا برخي از انسان‌ها را از لحاظ معرفت‌شناختي به آنها تشبيه كرده است؟ ملاصدرا مي‌گويد وقتي پرنده‌اي روي بامي نشست، و از آن بام به سبب ضربۀ سنگ يا چوب كودكي بازيگوش، زخمي و مجروح و رنجيده خاطر به هوا برخاست، اين تجربۀ تلخ را فراموش نمي‌كند و ديگر به آن مكان كه در آنجا ضربه خورده بود باز نمي‌گردد، چرا كه پرنده بر خلاف پروانه كه فاقد قدرت حافظه بود، قدرت حفظ تجربه‌اش را دارد.

 

شاعر هم در اين بيت دلش را به مرغي تشبيه كرده كه اگر به ضرب آزار، از بام قلب معشوقش برخاست، معلوم نيست، دوباره هم به سراغ او برود؛

 

مرنجان دلم را كه اين مرغ وحشي

 

ز بامي كه برخاست به مشكل نشيند

 

 

در اين مرحله انسان وقتي از جناح، باند، گروه و يا كشوري ضربه خورد، به قول معروف پشت دستش را داغ مي‌كند تا يادش بماند كه ديگر با آن شخص يا سازمان و يا حزب و جناح همكاري نكند، اگر هم از چيزي، جايي، كسي، سازماني و يا كشوري آسيب و صدمه‌اي نديد، نمي‌داند كه نبايد اعتماد و اطمينان به خرج بدهد و بگريزد. كلام ملاصدرا در اين باب چنين است: «انسان مادام كه در اين مقام و منزلت است، ... نهايت حد او اين است كه از آن چيزي كه يك مرتبه از آن آزار و اذيت ديده فرار كند و تا زماني كه از چيزي متأذي و متأثر نشده، ‌نمي‌داند آن چيز از جمله مواردي است كه بايستي از آن فرار كند يا خير.» شايد بتوان حديث مؤمن از يك سوراخ دو بار گزيده نمي‌شود را هم در راستاي همين مدل تحليل كرد.

 

 

3. مدل اسبي

از نظر صدرالمتألهين در اين مرحله، انسان از لحاظ معرفتي علاوه بر احساس و خيال، داراي درجه‌اي بالاتر به نام «مرتبۀ موهومات» است، لذا در برابر تهديدات و خطرات واكنش نشان مي‌دهد.

مرحلۀ سوم، مرتبه‌اي است كه حيوان بدون اينكه مجروح شود و ضربه بخورد، خطر را تشخيص مي‌دهد و بلافاصله واكنش نشان مي‌دهد. اسب بدون اينكه از شير لطمه‌اي ديده باشد، همواره از شير هراس دارد و هر زمان كه با شير روبرو شود، مي‌گريزد و يا گوسفند همين‌كه گرگ را مي‌بيند، فرار مي‌كند، در حالي كه همين گوسفند از گاو، شتر و فيل كه بزرگ‌تر و رعب‌انگيزتر از گرگ هستند، فرار نمي‌كند.

انسان‌هايي كه در اين مرتبه از معرفت و شناخت قرار دارند، وقتي با خطري ربرو شوند، فوراً تشخيص مي‌دهند كه در معرض آسيب قرار گرفته‌اند و براي گريز از خطر و تأمين امنيتشان تدبيري مي‌انديشند. دانشجويي كه در طول ترم درس نخوانده و شب امتحان تا صبح درس مي‌خواند تا از خطر مردودي و مشروطي بگريزد از اين دسته است. شاخصۀ انسان مدل سوم، مواجه شدن با خطر است و تا زماني كه با تهديد روبرو نشود، استراتژي وتدبيري براي مقابله با آن ندارد. بنابراين این افراد هم از حواس، هم از طبیعت، هم از تجارب تاریخی که دارند و هم از خود تاریخ عبرت می‌گیرند.

 

4. مدل انسان متداني

انسان‌هاي دنيايي، آسيب‌ها و تهديداتي را درك مي‌كنند كه هنوز اتفاق نيفتاده و مربوط به آينده است. ويژگي انسان متداني اين است كه علاوه بر اينكه همچون انسان‌هاي مدل سوم تهديدات «حال» را درك مي‌كند، تهديدات «آينده» را هم تشخيص مي‌دهد.

تمامي كارشناسان، تئوريسين‌ها و استراتژيست‌ها در اين مدل قرار مي‌گيرند، چرا كه علاوه بر پيش‌بيني خطرات احتمالي آينده، براي حل آنها چاره انديشي هم مي‌كنند.

تمامي كارشناسان، تئوريسين‌ها و استراتژيست‌ها در اين گروه قرار مي‌گيرند، چرا كه براي خطرات احتمالي آينده، چاره‌انديشي مي‌كنند و تفكرات راهبردي دارند. مثلاً بررسي مي كنند و مي‌گويند نفت و گاز كشور، روزي تمام مي‌شود، لذا بايد از انرژي جايگزين استفاده كنيم، آن انرژي جايگزين هم به عنوان نمونه مي‌تواند انرژي هسته‌اي باشد. يا مثلاً اگر سيل، زلزله و يا جنگي اتفاق افتاد، چه بايد كرد.

در اين مرحله كارشناسان و متخصصان قبل از اينكه تهديد عملي شود، خود را براي حل، رفع و دفع و مديريت آن بحران آماده مي‌كنند و حتي سعي مي‌كنند تهديد را به فرصت تبديل كنند. عمروعاص و معاويه را هم مي‌توانيم در اين دسته قرار بدهيم، آنها خطرات اين دنيا مي‌فهميدند. عمروعاص «به هرآبروريزي» كه بود توانست زنده بماند و با مشاوره دادن به معاويه و با متوسل شدن به هر ابزار و «به هر قيمتي» كه بود، توانستند حكومت را از  امام علي و امام حسن عليهما السلام، كه مانع جدي آنها بودند سلب كنند، و به قدرت و ثروت برسند.

  5. مدل انسان متعالي

مدل پنجم، انسان‌هايي هستند كه علاوه بر اينكه براي مديريت تهديدات دنيايي برنامه دارند و آنها را پيش‌بيني مي‌كنند و سعي دارند آنها را كنترل و مهار كنند، خطرات و تهديدات دنيايي دورتر، بزرگ‌تر و پاينده‌تر  را هم تشخيص مي‌دهند و براي آنجا هم چاره‌انديشي مي‌كنند.

براي انسان مدل پنجم، رسيدن به قدرت و ثروت «به هر قيمتي» مطرح نيست و يا نفس كشيدن در اين به دنيا با هر شرايطي مهم نيست، بلكه بر عكس، ارزش حكومت از منظر انسان مدل پنجم، از كفش كهنه و آب بيني بزغاله و استخوان خوك در دست جزامي كمتر است و نفس نكشيدن در اين دنيا رستگاري بزرگ؛ مگر به يك شرط! و آن شرط اين است كه كسب قدرت و ثروت و نفس كشيدن او در  اين دنيا، در راستاي تقرب به وجودي متعالي يعني خداوند تبارك و تعالي و آباد نمودن آن دنياي ناديدني و رفع خطر بس عظيم و غير قابل توصيف باشد.

 

 

اگر امام حسن عليه‌السلام در برابر معاويه دست به قبضۀ شمشير مي‌برد، به خاطر آن است كه مي‌بيند، علاوه بر اين دنياي فاني، زندگي آحاد جامعه در دنياي باقي و ابدي هم مورد تهديد و تخريب قرار گرفته است، نه اينكه هدف ايشان كسب قدرت و ثروت و حاكميت باشد.

 

 

البته در اين ديدگاه هم سهم دنيا لحاظ مي شود و هم سهم عقبي، و هيچ‌‌يك كنار گذاشته نمي‌شود و عادلانه و منصفانه و عاشقانه و دلسوزانه هم به معاش انسان‌ها توجه مي‌شود و هم به معاد آنها.

 

 

انساني متعالي چون حسن ابن علي معتقد است كه سياست اين است كه حقوق خدا و زندگان و مردگان در آن رعايت شود. حق خدا اين است كه فرائضي كه خواسته انجام شود و از گناهاني كه نهي كرده دوري شود. حق مردم اين است كه وظائف خود را نسبت به برادران ديني خود انجام دهي و از خدمت به مردم بازنماني و همچنانكه زمامدار با تو به درستي رفتار مي‌كند تو نيز به درستي و خالصانه برايش عمل كن و هرگاه از راه راست منحرف شد، در برابر او ايستادگي كن و بر سرش فرياد برآور. حق مردگان اين است: از خوبي‌ها‌ي آنان سخن بگو و از كارهاي بدشان چشم بپوش، زيرا آنها نيز پروردگاري دارند كه به حسابشان رسيدگي خواهد فرمود، حال آنكه از منظر انسان متداني سياست به معناي حيله‌گيري و رسيدن به قدرت و ثروت است، ضمن آنكه در اين دستگاه حق معنا و مفهوم ندارد، و كاملاًً مغفول واقع مي‌شود؛ اينجاست كه دو سيستم تشكيل مي‌شود، انسان‌هاي اين دنيايي و انسان‌هاي آن دنيايي اين دنيايي.

 

 

امام حسن عليه‌السلام همچون مادر، پدربزگ، پدر، برادر و خواهرش انساني است از مدل پنجم. وقتي مجبور به پذيرش صلح مي‌شود و صلح تنها راه او براي متمايز كردن و شناساندن انسان مدل چهارم از انسان مدل پنجم است همين‌كار را مي‌كند و براي هميشۀ تاريخ اعلام مي كند معاويه و كساني كه همچون معاويه مي‌‌انديشند، شاخصۀ بارزشان «كسب قدرت و ثروت، به هر قيمتي» است،‌ حتي استفادۀ ابزاري از دين و اعلام آن بر منبر، چرا كه عقل محاسبه‌گر اينان فقط تا تهديدات اين دنياي مادي قد مي‌دهد.

 

 

در منطق امام حسن عليه‌السلام كار نيك را پيش از مطرح كردن درخواست نيازمند بايد برآروده ساخت، تا آن احسان به قيمت آبروي آن سائل تمام نشود،‌ در حالي كه در منطق انسان‌هاي مدل چهارم، بايد در صورتي به نيازمند كمك كرد كه سودي براي دنياي مادي داشته باشد و الا هيچ دليلي براي دستگيري از نيازمند، ‌حتي وقتي او دست نياز دراز كند، وجود ندارد.

 

 

الگوي مدل پنجم انسانيت، دو بار تمام اموال و سه مرتبه نيمي از دارايي‌اش را در راه خدا بخشيد. وي هيچ‌گاه در پاسخ نيازمندي نه نگفت. هر گاه كريم آل طاها، باغ و بستاني را از كسي مي‌خريد و سپس پيش مي‌آمد كه فروشنده‌اش به فقر و تنگ دستي مبتلا شود، حسن، كه درود خدا بر او باد، باغ را با پولش به وي برمي‌گرداند، كاري كه شايد انسان متداني هرگز فكر انجام دادنش را هم نكند.

 

 

سبط اكبر كه بيست بار، با پاي پياده از مدينه رهسپار مكه شده، دعوت فقرا و حتي بچه‌ها را مي‌پذيرفت و به خاطر خدا به آنها محبت مي‌كرد. او كريم بود. انسان‌هاي متداني با انسان‌هاي متعالي قابل مقايسه نيستند، چنانكه دانايان با نادانان مساوي و يكسان نيستند.

 

 

نقل است كه پس از صلح، روزي معاويه به امام حسن گفت كه من از تو بهترم، چرا كه مردم تو را ترك گفته و اطراف من جمع شده‌اند.

 

 

شايد از منظر انسان‌هاي متداني اين استدلال درست باشد، چرا كه هم قدرت و ثروت و حكومت دارند و هم محبوبيت و اقبال عمومي؛ اما انسان متعالي و الگوي بارز مدل پجم انسانيت، امام حسن عليه‌السلام، به معاويه گفت كساني كه اطراف تو گرد آمده‌اند يا با علاقه به سويت آمده‌اند يا با بي‌ميلي. آنانكه مطيع تواند، نافرمان خدايند و آنانكه با ميلي و از سر اجبار از تو اطاعت مي‌كنند، معذورند. معاويه! من هرگز نمي‌گويم از تو بهترم، چرا كه در تو اصلاً‌ خوبي نيست تا من از تو خوب‌تر باشم ... .

 

 

سخن امام حاوي اين نكته است كه نبايد دنياي محدود مادي را ملاك موفقيت‌ و شكست بدانيم، بلكه ملاك سعادت و شقاوت، سرنوشت انسان در دنياي جاويد و ابدي نامحدود است. امروز تولد چنين انساني است و ما ولادت چنين امام بزرگواري را جشن مي‌گيريم كه واقعاً هم جاي جشن گرفتن و شادي كردن هم دارد.

اميد آنكه پيروان خوب و صادقي براي امام خوبي‌ها باشيم، امامي كه در قلۀ تمامي ارزش‌هاي الهي و متعالي است.

+ نوشته شده در  شنبه سی ام مرداد 1389ساعت 18:58  توسط دکتر مرتضایی  | 

مهارت نه گفتن

به احتمال زياد براي شما شرايطي پيش آمده كه «نه» گفتن سخت بوده است.مي توانيد آخرين باري كه در اين موقعيت قرار گرفتيد را به ياد آوريد؟آيا شما مجبور به پذيرش شرايطي شديد كه اصلا دوست نداشتيد و مدتها از آن احساس رنجش داشتيد يا اينكه….. فرض كنيد در يك برنامه ريزى دقيق با دوستانتان، تصميم گرفته ايد تعطيلات آخر هفته را به تفريح برويد اما والدينتان مى گويند ترجيح مى دهند اين هفته را با هم و در كنار هم باشيد. شايد هم يك لباس نو خريده ايد و دوستى مى خواهد آن را قرض بگيرد و يا اينكه كسى از شما مى خواهد با او به مسافرت رويد در حاليكه از او خوشتان نمى آيد.يكي از دوستانتان از شما مي خواهد او را در شركت در يك مهماني همراهي كنيد در صورتيكه علاقه اي به اين كار نداريد.

 

اگر دائماً مجبور باشيم تسليم اين درخواستها شويم و با آنها موافقت كنيم و به همين خاطر شديداً احساس ناراحتى داشته باشيم، روزى مى رسد كه از خود بپرسيم «چرا نمى توانم نه بگويم دليل به هم زدن برنامه هاى شخصيم، با درخواست هاي ناتمام ديگران چيست؟ و چرا در جايى كه علاقه به «نه» گفتن دارم با گفتن يك «بله» شرايط سختى به وجود مى آورم؟» شايد شما مثالهاي نگران كننده تري بزنيد مثل اينكه در موقعيتي قرار گرفتم كه علي رغم ميل باطني خود مجبور شدم سيگار بكشم و ……. راستي چرا؟؟؟؟؟؟
پاسخ به اين چراها؟
احتمالاً از قطع شدن يا ضعيف شدن ارتباطات دوستانه خود با سايرين وحشت داريد و به همين خاطر از راه پذيرفتن بدون چون و چراى يك درخواست خود را از اين وحشت رها مى كنيد و يا اينكه آنقدر به شخص يا اشخاصى علاقه داريد كه از نه گفتن به آنها احساس گناه مى كنيد در نتيجه ساده ترين راه را اين مى بينيد كه به احساسات خود لطمه بزنيد و دست از خواسته ها و برنامه هاى شخصيتان بكشيد. شايد هم خود را در مقابل سايرين بيشتر از حد متعارف و معمول مسؤول مى بينيد و حاضريد براي آنها هر كاري بكنيد حتي به سلامتي خود ضرر بزنيد!!!
و به همين خاطر رد اين درخواست را بي معرفتي،خودخواهى و خودمحورى فرض مى كنيد پس باز هم خود و برنامه هاى خود را قربانى اين درخواست مى كنيد و در واقع ارزشهاي خود را فداي خواسته هاي نامعقول ديگران مي كنيد.
گاهى اوقات هم، انجام دادن كارهاى ديگران را از زاويه اى متفاوت مى بينيد و فكر مى كنيد درخواست آنها از شما به معناى مهم و با ارزش بودنتان است و اگر آن را نپذيريد در واقع نبايد هرگز منتظر تكرار چنين شرايطى باشيد.
تمام موارد ذكر شده نمونه هايى از تفكرات و باورهاي نادرست و مزاحمتهاى فكرى است كه پيش از نه گفتن به يك درخواست از ذهن ما مي گذرد.
از چه راههايى مى توان «نه گفتن» راه ساده تر كرد؟
گام اول: در قدم اول سدها يا موانعى كه از نظر اخلاقى و ذهني بر سر راهتان مى بينيد را شناسايى كنيد. براى مثال اگر دوستى از شما درخواست نابجايي كند و اگر به او نه بگوييد چه عواقبى خواهد داشت؟
- آيا مى ترسيد او هرگز پس از اين ماجرا با شما صحبت نكند.
- آيا از اين نگرانيد كه مبادا در مورد شما جور ديگري فكر كند.
يا اگر به كارفرمايتان «نه بگوييد» از كار بركنار مى شويد؟
يا رد درخواست يكي از همكارانتان واقعا از لحاظ شغلي براي شما زيان آور خواهد بود؟
گام دوم، پس از بررسى خطرات احتمالى از بعد منفى آن، با واقع بينى شرايط احتمالى را در ذهن خود ترسيم كنيد.عجله نكنيد با دقت اين گام را برداريد اگر نياز مي بينيد كه احتمالات مختلف را يادداشت كنيد اين كار را انجام دهيد شايد براي ابتداي كار مناسب باشد.
- اگر نه بگويم دوستم كمى ناراحت مى شود اما پايه هاى دوستى ما استوارتر از اين است كه با اين مورد خراب شود. از طرفى شايد دوستم به خاطر شنيدن «نه» صريح و رك من نسبت به دوستى ما اعتماد بيشترى پيدا كند.
- رئيس اداره حتماً در برابر «نه» گفتن من كمى ناراحت مى شود. اما اگر «بله» بگويم و با توجه به فشار روحى ناشى از به هم خوردن برنامه هايم عصبانى و بى حوصله كار كنم عواقب بدترى پيش خواهد آمد.
- اگر با حميد در اين مدت بر خلاف ارزشهاي خود و خانواده ام عمل كنم در آينده عواقب خوبي هم از لحاظ فردي و هم اجتماعي در انتظارم نيست.
گام سوم، قطعاً مطالعه شرايط احتمالى از ديدگاهى منطقيتر و خوش بينانه تر اين امكان را بوجود مى آورد كه عدم پذيرش خود را اعلام كنيم.قطعا شما ديگر دنبال توجيه ها و دلايل بي اساس نمي رويد.مهارت نه گفتن به شما اين آمادگي را مي دهد قبل از اينكه جواب مثبت دهيد ،فكر كرده و سريع گامهاي مورد نياز را برداريد و پاسخ منطقي به درخواستهاي ديگران بدهيد.برخي از اين پاسخهاي شما و نه گفتن هاي شما ممكن آينده شما را تحت تاثير قرار دهد و برعكس ناتواني در نه گفتن در شرايط نامناسب، شما را درگير موضوعات و موقعيتهايي مي كند كه بازگشت به شرايط عادي بسيار مشكل است.
در اين مرحله مستقيم و با وضوح كامل «نه» را بگوييد. اجازه دهيد حركات و رفتار ناشى از مخالفت شما با انجام مسأله مورد نظر با كلامتان هماهنگ باشد، پس بهانه تراشى بى مورد نكنيد و به دنبال توجيه ماجرا نباشيد.
البته از آن جايى كه عادت كرده ايد سالها «بله» بگوييد و هنر «نه گفتن» به موقع را نداشته ايد براى موارد اوليه اين تمرين به مشكلاتى برخورد مى كنيد. كه بهتر است براى تمرين اين مهارت نخست از موارد ساده تر شروع كنيد و به مواردى «نه» بگوييد كه احتمال خطر و صدمات ناشى از آن كمتر است. به اين ترتيب مى توانيد بعد از مدتى تصميمات مهمتر و معقولانه اي بگيريد.
قطعاً شروع نه گفتن به افراد خاص ساده تر است مثلاً دوستان نزديك، خانواده يا غريبه ها... با هر كدام راحتتر هستيد با آنها شروع كنيد (البته فراموش نشود نه گفتنى كه دليل منطقى و حساب شده اى داشته باشد، نه مواردى كه از روى تنبيلى، بى حوصلگى و يا عدم پذيرش مسؤوليت است)
راههاى متفاوت يك نه گفتن منطقى و معنى دار:
1- استفاده از روش مستقيم و ساده:
وقتى شخصى از شما مى خواهد كارى را انجام دهيد كه امكان آن وجود ندارد، خيلى مختصر و به دور از هرگونه دليل تراشى، مخالفت خود را اعلام كنيد.حاشيه پردازي نكنيد.
براى مثال دوستى از شما مى خواهد تحقيق او را انجام دهيد
اگر امكان اين كار وجود ندارد خيلى ساده بگوييد: نه، متاسفم ،من اين كار را انجام نمي دهم.
2-روش بازتابى:
رضايت و علاقه مندى خود را نسبت به اين پيشنهاد نشان دهيد و به دنبال آن مشخص كنيد در حال حاضر شرايط پذيرش اين درخواست را نداريد.
اگه شرايطم اجازه مي داد دوست داشتم تحقيقتان را بنويسم اما الان نمي توانم و امكانش نيست.
3-گفتن نه همراه با دليل:
دليل كوتاه و واقعى رد تقاضا را بدون پرداختن به حاشيه و ذكر جزئيات، مطرح كنيد.
نمى توانم تحقيق شما را انجام دهم چون براي انجام كارهاي خودم وقت كم دارم.
4-در اين روش با مطرح كردن پيشنهادى ديگر در واقع حسن نيت خود را به درخواست كننده نشان مى دهيد.
اين هقته نمي توانم با شما تفريح بيم،براي هفته بعد اگه فرصت شد چطوره؟
5- نه گفتن همراه با پرس و جو براى يافتن كارى ديگر.
راه ديگر اين است كه به درخواست كننده نشان دهيم براى انجام امرى ديگر آمادگى داريم و رد كردن اين مورد خاص به منزله رد تمام موارد ارتباطى نيست.
نمي توانم تحقيق تو را انجام دهم اما اگه كتاب يا منابعي خواستي مي تونم در اختيارت بزارم.
6- و اين هم يك نوع از نه گفتن است درست مانند «نوارى كه سوزنش گير كرده است.» موقعيت ساده و خاص خود را تكرار كنيد. بدون هيچ شرح و توضيح. فقط تكرار
- نه من نمى توانم جزوه ام را به تو امانت دهم (نزديك امتحان است و شما فرصت كمي داريد)
- اما خواهش مى كنم زياد طول نمى كشد.
- نه نمى توانم جزوه ام را به تو دهم
- - قبول، چند فصل اول يا آخرش را بده .
- نه من نمى توانم جزوه ام را به تو دهم الان دارم مي خونم.
- يك نه بگوييد و از عواقب احتمالى بله خلاص شويد.
حتماً داستان كودك عاقلى! را كه با تلاش پى در پى معلم (الف) را نگفت شنيده ايد، او حرف اول را تكرار نكرد تا مجبور نباشد تا آخر حروف الفبا پيش رود.
گاهى اوقات داستان زندگى هم، همين است. خصوصاً در شرايطى كه خداى ناكرده به بيراهه مى رويم. اگر نه اول را با جرأت بگوييم اسير «بله» همراه با تعارف نمى شويم.
در ضمن اينكه فراموش نكنيد. اگر هميشه «بله» بگوييد و از نه گفتن پرهيز كنيد. كم كم بله گفتن شما بى معنى مى شود. (شايد به همين خاطر عروس خانمها هيچ وقت بار اول بله نمى گويند و ترجيح مى دهند سر خود را به گل چيدن گرم كنند!)
وقتى قلباً دوست داريد نه بگوييد، بله گفتن به شما استرس مى دهد و علايم جسمانى اين عدم پذيرش قلبى را به شكل سردرد، كشيدگى عضلات شانه و به هم ريختگى برنامه خواب خواهيد ديد و مدتها بايد وقت خود را تلف كنيد تا عواقب آن را جبران كنيد.
- در نه گفتن دچار گيجى و سردرگمى نشويد، برخى افراد نه گفتن به خواسته يك نفر را نه گفتن به آن شخص و ارتباط با وى مى دانند. نه گفتن به اين معنا نيست كه شما آن شخص را دوست نداريد فقط مفهوم آن «رد خواهش اخير او مى باشد.»
- باز هم تأكيد مى شود كه صادق، آرام و مؤدب نه بگوييد. اين كار به شما كمك خواهد كرد كنترل كارها را به دست گيريد. ديگران از شنيدن «نه» صادقانه شما خوشحالتر خواهند شد تا اينكه كارى را دودل، بى ميل و با تأخير انجام دهيد.

 

+ نوشته شده در  شنبه سی ام مرداد 1389ساعت 18:57  توسط دکتر مرتضایی  | 

 

ترس حالت عاطفی پیچیده و نیرومندی است که با علائم اضطراب از جمله ضربان قلب، نبض، عدم‌تمرکز اندیشه و سردرد همراه است

انسان زمانی دستخوش ترس می‌شود که دریابد خطری زندگی او را تهدید می‌کند. همه افراد در زندگی به نوعی دچار ترس شده‌اند. ترس انواع مختلفی دارد مانند ترس از

اظهار وجود، صحبت کردن در برابر جمع، تصمیم گرفتن، تغییر شغل، تنهایی و... .می‌توان برای ترس 3سطح را در نظر گرفت.

- ترس‌هایی که در باره ماجراهای ظاهری و آشکار است، مثل ترس از پیری، تنهایی، ادامه تحصیل، تغییر شغل و... مثل شخصی که در سن 32 سالگی از پیری وحشت دارد.

2 – ترس‌هایی که به نفس ما مربوط می‌شود. مثل ترس از موفقیت، شکست، طرد شدگی و... که با حالات درونی شخص در ارتباطند.

مثل شخصی که از پیدا کردن دوستان جدید می‌ترسد و این سبب می‌شود از رفتن به میهمانی‌ها و داشتن رابطه‌های نزدیک هراس داشته باشد.

3 – سومین سطح ترس که زیربنای همه ترس‌هاست و ترسی که ما را به درماندگی می‌کشاند و دو نوع ترس قبلی را نیز تحت پوشش خود دارد. مثل ترس از  آنکه نتوانید از عهده مشکلات و حوادثی که زندگی به همراه دارد برآیید.

در اینجا لازم به ذکر است که برخی ترس‌ها مفید هستند و انسان را در برابر مشکلات و خطرها هشیار نگاه می‌دارند. اما سایر ترس‌ها آنهایی که ما را از رشد فردی باز می‌دارند مخرب و نابجا هستند.برای غلبه بر ترس باید معضلات زندگی را بشناسیم و منشأ آن را دریابیم. ترس اساساً مشکل تربیتی است که از کودکی در فرد ایجاد می‌شود و  با دو باره آموزش دادن ذهن می‌توان آن را به‌عنوان یک واقعیت زندگی به جای مانعی در برابر زندگی پذیرفت.

در واقع ترس است که ما را در زندگی از حرکت کردن به جلو باز می‌دارد و بهتر است ترس را احساس کنیم و به هر تقدیر دست به اقدام بزنیم زیرا در آن صورت است که احساس خوبی خواهیم داشت و از شر ترس خلاص ‌می‌شویم. عقب راندن ترس کمتر ترسناک است تا زندگی کردن با ترس نهفته‌ای که ناشی از احساس درماندگی است.

برای اینکه بیاموزیم چگونه  از ترس خود بکاهیم یکی از ارزشمندترین درس‌ها در عبارت «به عالم هستی بله بگویید» نهفته شده است.

بله گفتن یعنی اعتماد داشتن به توانایی‌‌هایمان؛ یعنی اینکه ما می‌توانیم با تدبیر و اندیشه و راهکارهای مختلف بر ترس‌های خود فائق آییم زیرا وقتی ما دست به عمل می‌زنیم و تصمیم می‌گیریم که بر ترس‌های‌مان غلبه کنیم، نه تنها ترس‌مان از بین می‌رود بلکه اعتماد به نفس خود را تا حد زیادی افزایش می‌دهیم و احساس خوبی پیدا می‌کنیم زیرا به این مسئله اعتماد پیدا می‌کنیم که برای مقابله با هر ترسی راه‌حلی وجود دارد و لازمه آن افزایش

اعتماد به نفس است. اگر افراد نزدیک و دوستان ما اعتماد به نفس بالایی داشته باشند در آن صورت تأثیر بسزایی در افزایش اعتماد به نفس ما و کاهش ترس‌های ما خواهد داشت.

برای افزایش اعتماد به نفس بهتر است از توجه به ترس خودداری شود و ذهن را تا جایی که می‌شود به عاملی غیراز عامل ترس معطوف کرد، چون ذهن‌های بیکار همانند دست‌های بیکار بی‌ثمرند. می‌توان وقت خود را با پرداختن به کارهای مورد علاقه پر کرد، در این صورت وقتی باقی نمی‌ماند تا به عوامل ترس و عوامل بیهوده فکر کرد.

 

راه دیگر برای غلبه برترس مثبت اندیشی است زیرا فرد مثبت اندیش با اعتماد به توانایی‌هایش بر ترس‌هایش غلبه می‌کند و با خوشبینی راه‌های مقابله با ترس را پیدا کرده و دست به اقدام می‌زند.

 

تلاش‌های مثبت برای غلبه بر ترس کاملاً مؤثرند و می‌توان نتیجه گرفت که خوشبختی موقعیتی است که می‌توان آن را پدید آورد و به‌جای ترس از غم و شکست می‌توان توقع آن را داشت و برای مقابله با آن شهامت لازم را کسب کرده و می‌توان آموخت که زندگی یک مخاطره است؛ مخاطره‌ای که بیشتر هراس انگیز است تا آرامش بخش. انسان بر اثر ترس به‌صورت فردی درمی‌آید که شادی‌های زندگی را احساس نمی‌کند و از خوشی‌های آن به چیزی جز حداقل دست نمی‌یابد.

 

 

 

ترس از خدا عامل خودباوری و اعتماد به نفس

امام علی علیه السلام در حکمت 208 ترس از خدا را یکی از مراحل خودسازی و تکامل برمـﯽشمارند:

 

من حاسب نفسه ربح، و من غفل عنها خسر، و من خاف أمن، و من اعتبر أبصر، و من أبصر فهم، و من فهم علم

هرکس به محاسبـﮥ خویشتن پردازد، سود برد و هرکس از خویشتن غفلت بورزد، زیانکار شود و هرکس ترسد (احتیاط کند) در امان باشد و هرکس عبرت بگیرد بینا گردد و هر شخصی که بینا شود به مقام فهم رسد و کسی که بفهمد به علم نایل گردد

 

در این حکمت چند پله برای تعالی، معرفی شدﻩاست:

1. حسابرسی: غافل زیانکار است، چون حساب نفس خود را ندارد. در دنیای مادی هم اگر فردی بخواهد دست به کاری بزند باید حسابرسی داشتـﻪباشد تا ضرر نکند.

2. ترس: وقتی کسی از خدا بترسد، از دیگر ترسها، از جمله ترس از سایر مردم، ایمن مـﯽشود.

3. عبرت: بعد از ترس از خدا، انسان عبرت مـﯽگیرد، و این عبرت موجب آگاهی مـﯽشود.

4. آگاهی: فرد آگاه، چشم دلش باز مـﯽشود، نه چشم سرش. همانگونه که امام صادق علیه السلام فرمودﻩاند که القلب هو العقل.

5. علم: عالم کسی نیست که کتاب و اخلاق مـﯽخواند و مـﯽداند، عالم اینها را مـﯽفهمد، عالم کسی نیست که خدا را اثبات مـﯽکند، عالم خدا را مـﯽفهمد.

 

 

حکمت 242 به میزان ترس از خدا مـﯽپردازد:

 

اتق الله بعض التقی و إن قل، واجعل بینک و بین الله ستراً و إن رق

تقوایی به خدا بورز، اگر چه اندک باشد و ما بین خود و خدا پردﮦای قرار بده اگر چه نازک باشد

 

عدﻩای بسیار زیاد از خدا مـﯽترسند که نوعی افراط است، خدا ترس ندارد، مقام و نظارت خدا ترس دارد. در سورﮤ الرحمن مـﯽخوانیم که و اما من خاف مقام ربه جنتان. خشم و قدرت و قهاریت خدا به مقام خدا برمـﯽگردد، نه به خود خدا.

در مراحل بعدی، وقتی به بندگی مـﯽرسیم، ترس از خدا به ترس از خود تبدیل مـﯽشود، و ترس از اعمال خود. خدا در قرآن فرموده که هیزم جهنم، اعمال شماست.

در برابر خدا حیا داشته باشید ولو کم. حیایی که از ترس نشأت گرفتـﻪباشد یا موجب ترس از خدا شود، ارزش دارد. اگر در جاهایی که عتاب و عقاب ندارد حیا داشتـﻪباشیم، در زمانها و مکانهایی که لازم است حیا داشتـﻪباشیم، بهتر مـﯽتوانیم رعایت کنیم، چون قبلاً تمرین داشتـﻪایم.

 

 

عدﻩای فکر مـﯽکنند که مرگ ترس دارد، اما مرگ تازه اول کار است. بعد از این دنیا به جایی مـﯽرویم که ابهام دارد، و همین ابهام باعث ترس مـﯽشود. لذا امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبـﮥ ۱۸۳ به ترس از قیامت اشارﻩ مـﯽکنند:

 

و انتم بنو سبيل، علـﻰ سفر من دار ليست بذاركم، و قد اوذنتم منها بالارتحال، و امرتم فيها بالزاد و اعلموا انه ليس لهذا الجلد الرقيق صبر علـﻰ النار، فارحموا نفوسكم، فانكم قد جربتموها في مصائب الدنيا

شما رهگذران گذرگاهـﻰ از آن خانـﻪايد كه منزلگه جاودانـﻰ شما نبود. براي شما اعلان كوچ از آن خانه دادﻩشد و براي تهيـﮥ توشه از آن خانه مأمور گشتـﻪايد. و بدانيد براي اين پوست نازك شما تحملـﻰ بر آتش نيست، پس به نفوس خود رحم كنيد؛ زيرا شما نفوس خود را در ناگواريهاي دنيا آزمودﻩايد (و بي طاقتـﻰ آن را در مقابل مصائب ديدﻩايد).

 

أفرأیتم جزع أحدکم من الشوکة تصیبه، و العثرة تدمیه، و الرمضاء تحرقه؟ فکیف إذا کان بین طابقین من نار. ضجیع حجر، و قرین شیطان! أعلمتم أن مالکاً إذا غضب علی النار حطم بعضها بعضاً لغضبه، و إذا زجرها توثبت بین أبوابها جزعاً من زجرته!

آیا تاکنون بیتابی و نالـﮥ خود را در نتیجـﮥ خاری که بر عضوی از شما بخلد و افتادنی که عضوی از شما را خوﻥآلود نماید، و گرمای تندی که آن را بسوزاند، دیدﮦاید؟ (مسلماً دیدﮦاید و ناگواری این امور را مـﯽدانید) چه رسد به اینکه میان دو طبقه از آتش، همخوابـﮥ سنگ آتشین و همدم شیطان قرار بگیرید. آیا مـﯽدانید هنگامی که مالک دوزخ بر آتش جهنم خشمگین شود، پارﮦای از آن آتش پارۀ دیگر را بشکند و آن را هضم نماید. و موقعی که بر آن آتش نهیب بزند، مواد آتشین از اضطراب میان درهای دوزخ برجهند؟

 

برخی از مصیبتهای دنیا بسیار برای ما رنـﺞآور است، و گاه ما را از دنیا سیر مـﯽکند، اما دردها و مصیبتهای این دنیا در مقابل دردهای آخرت هیچ است و اصلاً به حساب نمـﯽآید.

منحوﺱترین، کثیـﻒترین، بدبوترین و زشـﺖترین موجود قیامت، شیطان است، بدترین و سخـﺖترین عذاب در روز قیامت همنشینی با این موجود است.

 

ايها اليفن الكبير، الذي قد لهزه القتير، كيف انت اذا التحمت اطواق النار بعظام الاعناق، و نشبت الجوامع حتـﻰ اكلت لحوم السواعد

اي كهنسال فرتوت، كه پيري و سستـﻰ در وجودت درهم آميخته، چگونه خواهد گشت حال تو موقعـﻰ كه طوقهاي آتشين دور استخوانهاي گردنت بپيچد و زنجيرهاي گرانباري در اعضاي تو جايگير شوند تا بازوان تو را نابود سازند؟

 

این فراز خطاب به کسانی است که لذات دنیایی را مـﯽخرند و به آخرت توجهی ندارند.

 

 

امام علی علیه السلام در حکمت 30 انسانها را به پرهیز از دام استدراج فرامـﯽخواند:

 

الحذر الحذر! فوالله لقد ستر، حتی کأنه قد غفر

برحذر باشید، برحذر، سوگند به خدا، خداوند آن قدر [از روی رحمانیت] معاصی را مـﯽپوشاند، که گویی آنها را بخشیدﮦاست

 

گاه پردﻩپوشی خدا، انسان را در دامی به نام استدراج، مـﯽاندازد، و منشأ این امر خیرالماکرین بودن خداست. امام المتقین علیه السلام تأکید مـﯽکنند که از این حالت بترسید. این اعمال در پروندﮤ ما مضبوط و مکتوب است. از این بترسید که برخی از اعمال، شما را به این غفلت بیندازد که خدا بخشیده، چون کسی گناهتان را ندیده. ارحم الراحمین بودن خدا باعث نشود که فکر کنید خدا شما را بخشیده، خدا فقط گناه را پوشانده. پوشش دلیل بخشایش نیست. خیلی چیزها در پروندﮦهای ما هست، باید برای این مسایل و برای گناهانی هم که کسی ندیده و نفهمیده توبه کرد، چون هر آن امکان فاش شدن آن وجود دارد.

از مکاریتهای شیطان این است که گناهان بزرگ (کبیره) را چنان بزرگ جلوه مـﯽدهد که گناهان دیگر (صغیره) نادیده گرفته مـﯽشود.

 

********************

 

در حکمت 383 حضرت علی علیه السلام به صحبت پیرامون ترس از نظارت پرداختـﻪاند:

 

احذر ان یراک الله عند معصیته، و یفقدک عند طاعته، فتکون من الخاسرین، و اذا قویت فاقو علی طاعة الله، و اذا ضعفت فاضعف عن معصیة الله

بترس از اینکه خدا تو را در ارتکاب معصیتش ببیند و در اطاعتش نیابد که در نتیجه از زیانکاران باشی. پس وقتی که نیرومند شدی، بر اطاعت خداوندی قوی باش و اگر ناتوان گشتی از معصیت خداوندی ناتوان باش

 

بترس از زمانی که خدا در بین خوبان (مثلاً در شبهای قدر) گشت و تو را ندید؛ و بترس از زمانی که خدا به دنبال معصیـﺖکاران گشت و تو را آنجا دید. جمع گنهکاران به من و شما مربوط نمـﯽشود. در دعای عرفه مـﯽخوانیم که لعلک رأیتنی فی مجالس البطالین.

خدا مـﯽگوید این جمعها مال تو نیست، و اگر مـﯽخواهی در این مجالس باید سفیر من باشی، مثل علامه مجلسی در دربار صفویه. وقتی سفیر شدی، برو به شرطی که بتوانی اثرگذار باشی، وگرنه دوست ندارم تو را آنجا ببینم، چون لاجرم رنگ خواهی گرفت.

از نعمتهایی که به تو دادم استفاده کن، برای کمک به دیگران. تمام این نعمتها را روزی از تو مـﯽگیریم، پس تا زمانی که قدرت داری آنها را در مسیر طاعت قرار بده و ضعفهایت را برای شیطان بگذار (خدا مـﯽداند که در زمان ضعف، اهل گناه نیستیم و لذا خیالش راحت است). من برای قوت شما نگرانم، از قدرتمندی خود بترسید.

 

********************

 

در حکمت 25 امام علی علیه السلام از ترس از نعمت سخن راندﻩاند:

 

یابن آدم، إذا رأیت ربک سبحانه یتابع علیک نعمته و أنت تعصیه فاحذره

ای فرزند آدم، وقتی که دیدی خداوند سبحان نعمتهایش را پیاپی بر تو سرازیر مـﯽکند و تو او را نافرمانی مـﯽکنی، پس برحذر باش

 

بترس از اینکه وقتی هر دری را مـﯽزنی، باز مـﯽشود و حاجاتت را نطلبیده به تو مـﯽدهند. اگر زمانی خدا در گناه، به تو نعمت و آبرو داد، بترس! شاید خدا چنان از تو ناراحت شده که تو را بالا مـﯽبرد تا بدتر زمین بخوری.

تا خدا پردﻩپوشی مـﯽکند یا مردم ازتو تعریف مـﯽکنند، نگو یا من اظهر الجمیل، باید جمیلی باشد تا ظاهر شود یا نه؟ تو همیشه دروغ مـﯽگویی و مردم مـﯽگویند انسان صادقی هستی! نمازهای صبحت قضا مـﯽشود و مـﯽگویند همیشه نماز شب مـﯽخواند! پردﻩپوشی خداوند را قدر بدانید.

 

********************

 

راه درمان ترس در حکمت 175 نهج البلاغه ذکر شدﻩاست:

 

إذا هبت أمراً فقع فیه، فإن شدة توقیه أعظم مما تخاف منه

اگر از چیزی ترسیدی در همان چیز وارد شو؛ زیرا شدت ناراحتی پرهیز و خویشتن داری از آن، بزرگتر از آن است که مـﯽترسی

 

این حکمت دو تفسیر دارد:

تفسیر دنیوی: دلیل ترس ما از چیزهای ترسناک در دنیا، دور بودن ما از آنهاست. کسی که از تاریکی مـﯽترسد به این دلیل است که در ذهنش، جای تاریک را ترسناک فرض کرده. در دنیا خودت را به خدا بسپار (اعر الله جمجمتک، خ. 11)، خدا کمکت مـﯽکند.

تفسیر اخروی: سعی مـﯽکنیم قهاریت، ترس و خوف از خدا را پنهان کنیم چون مـﯽترسیم و فکر مـﯽکنیم ما را از رحمت خدا غافل مـﯽکنند. اما در مناجات خائفین مـﯽبینیم که امام سجاد علیه السلام از ترس در درگاه خدا لذت مـﯽبرد.

باید علاقه به ترس از خدا را تجربه کنیم، مزﮤ گریـﮥ محبت با مزﮤ گریـﮥ ترس فرق دارد. خائفین هم برای خود دنیایی دارند که از آن لذت مـﯽبرند.

 

********************

 

در خطبـﮥ ۱۴۳ امام علی علیه السلام از ترس و امید مـﯽگویند:

 

فرحم الله امراً استقبل توبته، و استقال خطیئته، و بادر منیته!

پس خدا رحمت کند کسی را که روی به توبه آورد و طلب عفو از گناهان خود نماید ( و با احساس و انجام تکالیف و ایفای حقوق مقرره) آمادۀ پیشواز از مرگ باشد

 

در مناجات شعبانیه مـﯽخوانیم که چقدر بلاها از من دفع کردی و من خودم خبر ندارم!

منظور حضرت در این فراز این است که باید نعمتهای خدا را در نظر بگیریم: تو این همه نعمت به ما دادﮦای و ما باید شکر کنیم. ما که اینها را نخواستـﻪایم، خود تو به ما عنایت کردﮦای، اما ما از این نعمات غافلیم.

 

راغبین فی رحمتک، و راجین فضل نعمتک، و خائفین من عذابک و نقمتک. اللهم فاسقنا غیثک و لا تجعلنا من القانطین، و لا تهلکنا بالسنین

(پروردگارا) در این تلاش و پناهندگی طمع در رحمت تو داریم و امید در کرامت نعمت تو بستـﻪایم. و از عذاب و نقمت تو ترسانیم. خداوندا، ما را از بارانت سیراب فرما، و ما را از ناامیدان از لطف و عنایتت قرار مده، و ما را با خشکسالیها هلاک مفرما

 

خشکسالی و قحطی یعنی دوری از خدا و بی ارتباط بودن با خالق و نیز به معنی دوری از نعمتهای خداست.

مسیر لذت بردن ما با غربیها بسیار متفاوت است، آنها خشکند، اما اصل ما چیز دیگری است. ما یک لحظه مستی در مجالس اهل بیت علیهم السلام را با هزار تا پارتی عوض نمـﯽکنیم.

 

و لا تؤاخذنا «بما فعل السفهاء منا» یا ارحم الراحمین

و ما را به کردار زشت نابخردان مؤاخذه مفرما، ای خداوند ارحم الراحمین

 

این مطلب هم دو تفسیر دارد:

اولاً، ممکن است اگر امر به معروف و نهی از منکر نکنیم، اعمال زشت بیخردان دامن ما را هم بگیرد. وقتی در جامعه با گناه حرمت خدا را مـﯽشکنند، باید غیرت عبودیت داشتـﻪباشیم.

ثانیاً، بیخردان گناه مـﯽکنند، نه ما

 

در پایان سخن باید این نکته را خاطرنشان ساخت که غلبه بر ترس و مشکلات زاییده از آن، مشکلاتی که توانایی فرد را نابود می‌کنند و او را به گریز از واقعیت حیاتی خویش وامی‌دارند، یکی از ساده‌ترین مسائل روانی است، به این شرط که فرد ترسان، از شهامت و دلیری رویارویی با مسائل برخوردار باشد و آنها را با خردمندی و اعتماد به نفس و تعادل حل کند

+ نوشته شده در  شنبه سی ام مرداد 1389ساعت 18:56  توسط دکتر مرتضایی  | 

 

قسمت كليدي براي بدست آوردن هر چيزي دانستن نحوه صحيح در خواست آن است. راهها و فنون مختلفي براي بيان منظور به صورت واضح و متقاعد كننده وجود دارد. در اين مقاله قواعدي بيان مي شود كه به شما در آموزش نحوه صحيح درخواست كمك زيادي مي كند.

 1ــ قبل از خواستن چيزي تكليف خود را روشن كنيد.

قبل از هر كاري بايد بدانيد و مطمئن باشيد چه مي خواهيد. اين اولين مرحله و مهمترين مرحله از خواستن است. قبل از اينكه حتي يك كلمه بگوييد فكر كنيد دقيقاً چه مي خواهيد.

 متقاضيان ناموفق اغلب اين قسمت را ناديده مي گيرند. اگر با اين روش جلو برويد در حين اينكه مي خواهيد درخواست خود را مطرح كنيد كلمات گيج كننده را بيان خواهيد كرد و در صحبت هاي شما شك و دودلي نمايان خواهد شد. نتيجه چنين تقاضايي گيج شدن مخاطب شماست.

2ــ احساسات منفي طرف مقابل را تحريك نكيند.

يكي ديگر از موقعيت هاي آشفته اي كه بعضي افراد دچار آن مي شوند. اين است كه تقاضاي كار يا چيزي را مي كنند كه واقعاً به آن احتياج ندارند. بهتر است كه خواسته خود را بگونه اي مطرح كنيد كه مخاطب شما اين احساس را پيدا نكند كه شما با او لجبازي مي كنيد.

به عنوان مثال به جاي اينكه بگويند: «من اين جمعه احتياج به استراحت دارم» مي گويند: «اين جمعه نمي خواهم كار كنم.» يا به جاي اينكه بگويند: «لطفاً اين فرم ها را پر كنيد» مي گويند: « دلم نمي خواد وقتي برگشتم اين فرم ها پر نشده باشد!»

با اين گونه جملات مخاطب شما به سمت احساسات منفي كشيده مي شود. و عملاً شما او را به سمتي سوق داده ايد كه بر سختي با روحيه مثبت كار شما را انجام دهد.

 3ــ بدانيد از كه بخواهيد.

براي اينكه به هدف خود برسيد بايد بدانيد كه از چه كسي درخواست كنيد. اگر بايد سلسله مراتب را رعايت كنيد اين كار را بكنيد. و اگر بدنبال شخصي براي انجام كار خود هستيد ابتدا ببينيد آيا خودتان مي توانيد آن را انجام دهيد. فكر كنيد از كسي كه درخواست مي كنيد توانايي انجام آن را دارد؟

4ــ بدانيد چه موقع بخواهيد.

هميشه براي هر تقاضاي يك موقعيت بهتر وجود دارد. شايد آن موقعيت بهتر اكنون باشد و شايد يك روز ديگر. ولي اولين چيزي كه به آن بايد توجه كنيد اين است كه درخواست خود را به صورت خصوصي مطرح كنيد يا در جمع. بعضي افراد وقتي از آنها تقاضايي را در جمع مطرح مي كنيد گيج مي شوند مخصوصاً اگر مسئله خصوصي در ميان باشد.

هنگام مطرح كردن تقاضاي خود توجه كنيد كه آيا او در آرامش و راحتي باشد. اين عامل هم مي تواند در نحوه پاسخ دادن وي به درخواست شما مؤثر باشد.

5ــ زياد توضيح ندهيد.

به جاي اينكه سعي در توضيح بيش از حد و توجيه تقاضاي خود داشته باشيد. درخواست خود را واضح و مختصر بيان كنيد.

6ــ با التماس چيزي را درخواست نكنيد.

به سادگي بگوييد «من به مرخصي نياز دارم» يا بگوييد «من بايد2 روز مرخصي بروم» بدين روش قبول درخواست شما گارانتي مي شود.

7ــ ناله نكنيد.

با ناله كردن فقط ضعف خود را نشان مي دهيد. پس بهتر است به سادگي و به اندازه نياز صحبت كنيد.

8ــ بله يعني بلهيك بار كه جواب مثبت گرفتيد تشكر كنيد و آنجا را ترك كنيد. بعضي افراد بعد از گرفتن جواب مثبت شروع به تفسير و توجيه مي كنند و اين دقيقاً كاري است كه نبايد انجام دهند.

 با رعايت 8 قانون فوق «هنر خواستن» را آموخته ايد. حال بهتر است اين قوانين را به كار گيريد تا اثر آن را خود مشاهده كنيد.

+ نوشته شده در  شنبه سی ام مرداد 1389ساعت 18:55  توسط دکتر مرتضایی  | 

 

·       مهارت اعتماد به نفس و خود باوری

·       مهارت غلبه بر ترس

·       مهارت  غلبه برخشم وپرخاشگری

·       مهارت غلبه بر نگرانی

·       مهارت غلبه بربحران

·       مهارت غلبه بر مشکلات

·       مهارت حل مساله

·       مهارت بیان خواسته ها و احساسات و هیجانها

·       مهارت نه گفتن

·       مهارت انتقاد پذیری

·       مهارتهای ارتباط با دیگران

·       مهارت و هنر تاثیر گذاری در دیگران

·       مهارت مدیریت و کنترل گفتگو

·       مهارت انتقادگری صحیح

 

موفقیت در زندگی و مهارتهای دستیابی به  آن

ساختار خلقت انسان به گونه ایی است که برای داشتن یک زندگی صحیح نیازمند علم وآگاهی ,,ومهارتهای لازم است بهترین و کاملترین نوع علم وآگاهی  در کلام خداوند وسیره معصومین (ع) است  بیشترین مصیبت های دنیوی و اخروی نصیب کسانی می شود که خود را بی نیاز از تعالیم دینی می دانند   وبیشترین گرفتاریهای دنیا نیز بواسط این  افراد برای جهانیان فراهم شده است . انسان اگر اطلاعات لازم را از وحي وعقل و تجربه بدست آورد، ميزان آسيب پذيري او به حداقل و استفاده از نعمت‌هاي الهی  به حداکثر مي‌رسد، انسان در این جهان برای دستیابی به موفقیت نیاز به آگاهی از سه موضوع مهم  وداشتن مهارتهای لازم در برقراری ارتباط موثر با آنهاست :

الف):خدا- لازم است که بداند خدا کيست ؟و از او چه کمکي مي‌تواند در زندگي بگيرد. ؟(کساني که خداوند را نمي‌شناسند ،به دستورات او عمل نمی کنند و از او کمک نمي‌گيرند، بيشترين مشکلات را دارند).(آگاهی از حق الله، ایمان و عمل به آنها )

ب):خودش - دومين مسأله براي انسان، خودشناسي است، يعني شناخت توانايي‌هاي خودش و تقويت اين شناسايي‌ها به گونه‌اي به مرحله خودباوری و اعتماد به نفس برسد . برای شناخت و کسب اين توانايي‌ها بايد قوانين عزت نفس وراه کارهای تقویت خودباوری را بشناسد  و به آنها عمل کند. ( آگاهی از حق النفس )

ج):مردم - سومين مسأله انسان ارتباط او با سایر انسانها  است. يعني ديگران را بشناسد و بتواند با آنها ارتباطي برقرار کند که در اثر اين ارتباط از کمک و همراهي ديگران بهره ببرد، که اين موضوع نيز اصول مخصوص خود را دارد.(آگاهی از حق الناس )

مهمترین هدف دین ،تعلیم و تربیت انسان و آموزش چگونه بهتر زیستن است  وچگونه صحیح زیستن به چگونه ارتباط داشتن مرتبط است .

از طرف دیگر دنیایی  كه ما در ان زندگي مي كنيم ،دنیای   ارتباطات است،هفتاد وپنج درصد  اوقات روزانه ما، صرف ارتباط با ديگران مي شود و شايد بتوان گفت هفتاد وپنج درصد  موفقيتهاي ما به روابطمان با خدا ،خودمان ودیگران وابسته است. بنابرین باید بدانیم که :بيسوادان  کسانی نيستند كه نميتوانند بخوانند و بنويسند. بلكه آنهايي هستند كه نميتوانند ياد بگيرند چگونه ارتباط صحیح با خدا، خودشان  ومردم برقرار کند .

 اگر ياد نگيريم با زندگي به چه شكلي برخورد كنيم، چگونه با مشكلات و مسائل پيچيده روبرو شويم، به چه صورت خواسته­ها و آرزوهاي خود را به اهداف مشخص، و اهدافمان را به واقعيت تبديل كنيم. اگر ندانيم چگونه با اطرافيانمان رابطة مؤثر و مناسبي داشته باشيم، در زندگي تجربه­هاي ناب روحاني و معنوي نداشته باشيم، لذت عشق، محبت و خدمت به همنوع را درك نكنيم، و نتوانيم محيط خانوادگي مناسبي ايجاد نماييم و از آن لذت ببريم « هنوز باسواد نيستيم، ما به تجربه­هاي آموزشي جديدي بيشتر از آنچه كه در جزوات و كتابهاي درسي آموخته­ايم، احتياج داريم.

 خداوند در قرآن كريم مي فرمايد:﴿ ما اصابك مِن حسنةٍ فَمنْ اللّه و ما اصابك مِن سيئةٍ فمن نفسک... ﴾

هیچ خير و نيكي به شما نمي رسدمگر ازطرف خداوند و هیچ شر و بدي به شما نمي رسدمگر  ازطرف خود تان.

 درست استفاده کردن از نعمتهاي خداوند «شکر نعمت» است و استفاده ناصحيح از نعمتها «کفر و ناسپاسي» . آنچه در اثر بد استفاده کردن نعمت  به نقمت تبدیل می شود از عملکرد خود انسان است . .بخشی از این نقمت ها وعذابها در اثر ناتوانی در برقراری ارتباط بامنابع قدرت یعنی خدا خود ومردم  است پروفسور حسابي می گوید :« زندگي يعني فهميدن چيزي جديد»هر چقدر فهم ودانش انسان افزایش یابد  موجب مي‌شود که در زندگي لذت بيشتر وآسیب کمتر ببیندو در مقابل سختيها و حوادث زندگي تحمل بيشتري داشته باشد.

وقتي انسان چيزهاي زيادي از زندگي مي‌فهمد، ابزاري را براي لذت بردن از زندگي انتخاب مي‌کند که کمتر درد وعذاب اخروی  به دنبال داشته باشد.

اولین راه موفقیت در زندگی   ارتباط با خدا " خدامحوری "

چگونگی ارتباط با خدا و کمک گرفتن از او

  همه انسانها در زندگی به دنبال موفقیت ، یعنی رسیدن به خواسته های خود ،کمال و آرامش هستند . لازمه تأمین چنین اهدافی داشتن ارتباطات قوی و مؤثری است که بتوانند نیازهای ما را برآورده و در رسیدن به خواسته هایمان ما را یاری نمایند. این سوال که چه کسی موفق است و چگونه می توان موفق شد پاسخهای متنوعی دارد اما بزرگان دین ما گفته اند که موفقیت جز با خواست خدا و عمل به دستورات او امکان پذیر نیست. که فرموده اند:    " و مَا التوفیق اِلا با للّه "

اگر موفقیت ، آرامش و لذت در زندگی را طالب هستید ، بدانید که به جز با خدابودن راه دیگری ندارد. انسانی که زندگی خود را بر اساس دستورات و فرمان خدا شروع و تنظیم می کند ، یقیناً به آنچه که مورد خواسته اوست می رسد و اگر هم چیزی را خواست و به آن نرسید یقین دارد که این نرسیدن به سود و مصلحت اوست . انسانی که سرلوحه زندگی خود را اطاعت و عبادت خدا قرار می دهد به موقعیتی می رسد که همه چیز و هر مرحله ای از زندگی او با همه پستی و بلندی های آن  زیبا ، لذت بخش و آرامش دهنده است. هرگاه زندگی براساس فرمان و دستور خداباشد ، محور همه خواستن ها و نخواستن ها ، دوستی ها و دشمنی ها ، زشتی ها و زیبائی ها ، برتری ها و پستی ها خداست . کسی که خدا را داشته باشد ، اگر هیچ نداشته باشد همه چیز دارد و کسی که همه چیز داشته باشد و خدا نداشته باشد هیچ چیز ندارد. مهمترین مسأله در زندگی انسان ، سعادت و خوشبختی است و سعادت و خوشبختی در آرامش است و آرامش در اطاعت و عبادت خداست ، که خدا در قرآن کریم فرمودند:  "اَلا بذکر اللّه تطمئنَ القلوب"(همانا یاد خدا آرامش دهنده دلهاست.)

به هر میزان که انسان به خدا نزدیکتر باشد آرام تر است ، زیرا براثر نزدیک شدن به خدا ، انسان از دوستان خدا می گردد و دوستان خدا را نه ترسی و نه غم و اندوهی است که خداوند فرمود:  "اَلا اَن اولیاء اللّه لا خَوفَ علیهم وَ لا هُم یَحزَنون"

 آنچه آرامش را از انسان می گیرد دوچیز است:.ترس و نگرانی    .غم و اندوه

هر دو مورد  ناشی از دور بودن انسان از خداوند و عمل نکردن به دستور اوست. وقتی انسان ایمان به خدا بیاورد یعنی باور کند که در این دنیای پر غوغا کسی از او حمایت می کند که همه قدرتها در دست اوست و موفقیت بندگانش را در گرو باور به او و عمل به دستور اوست ، در چنین حالتی است که عامل ناآرامی، اضطراب و ترس از شکست از وجود انسان رخت برمی بندد.

بزرگان گفته اند : آنچه انسان را عذاب می دهد، شکست نیست، بلکه ترس از شکست است و کسی که به دستور خدا عمل می کند و وظیفه مأموریت خود را در همین می داند،  نتیجه را به خدا واگذار می کند و خداوند آنچه را مصلحت اوست به بار می نشاند. کسی که به خدا ایمان دارد نتیجه اگر برای او تلخ و ناپسند باشد باز هم با جان ودل می پذیرد زیرا می داند که خدا برای بندگان مؤمن و صالحش جز خیر و نیکی نمی خواهد

 

پس هر چه خیر است از خداست وهر شر و بد است و در حوزه ی اختیار و عمل انسان است از خود انسان است. بنابراین انسان مؤمن اگر به دستور خدا عمل کرد ولی به نتیجه ای ناخوشایند رسید ، شاید این نتیجه از نظر او ناخوشایند است ولی در زندگی او تأثیری خیر ونیکو دارد، زیرا ممکن است انسان به دلیل عقل و تجربه ناقص خود چیزی را خوشایند بداند که برای او بد، مضر، و شر باشد و چیزی را ناخوشایند بداند که برای او خیر، نیک و مفید باشد. که خداوند فرمود:" عسی اَن تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم"و عسی اَن تحبوا شئ و هو شر لکم"( قران کریم سوره بقره آیه 216)

ای بسا شما چیزی را دوست داشته باشید و خوشایند شما باشد که برای شما، شر، مضر وبد باشد و ای بسا شما از چیزی متنفر باشید و ناخوشایند باشد در حالی که خیر و سود شما در آن باشد.

کسی که به این درجه می رسد که به فرمان خدا عمل می کند خود نیز با عقل و تجربه ، تدبیر لازم را به جا می آورد، آنگاه هر چه در زندگی برای او رخ داد با میل و رغبت می پذیرد و این است معنای راضی بودن به رضای خدا و اگر غیر از این باشد انسان را ضرر، زیان، ترس، غم و اندوه فرا می گیرد.

 

روشهای  های برقراری ارتباط باخدا       

اولین عامل موفقیت و سعادت در زندگی، شناخت و ارتباط با خدااست   واین ارتباط در اثر ایمان به خدا و عمل صالح به دست می آید .

1-ایمان ایمان اولین راه ارتباط با خدااست                  

 امام علی (ع) می فرماید : ايمان سه چيز است معرفت خدا به قلب و اقرار به زبان و عمل به جوارح

   يعنى ايمان تنها لفظ و حرف بر زبان نيست بلكه حقيقت ايمان اول معرفت و شناسائى خداست به قلب اینکه فرموده اند :قلب المومن عرش الرحمان براى آنست كه خدا را به قلب مشاهده مى كند پس ايمان اول معرفت و شهود خداست به چشم قلب و مطابق قلب بر زبان نيز جارى سازد تا خلق را هم به ايمان دعوت كند كه چون زبان با قلب مطابق شد سخن موثر خواهد بود الكلمة اذا خرجت من القلب وقعت فى القلب و اذا خرجت من اللسان لم تجاوز الآذان سخن كز دل بر آيد لاجرم بر دل نشيند، و اگر به زبان تنها بود بگوش مى رسد و بدل نمى رسد و آنگاه كه قلب و زبان مطابق شد. باز عمل بار كان هم شرط ايمان است يعنى بايد مطابق قلب و زبان هر عمل نيكو كه به جسم يا به مال او مربوط است اعضاى او بايد به حكم ايمان بجاى آرد مانند نماز و روزه و انفاق مال و جهاد در راه دين و غيره تا به مقام ايمان براستى و حقيقت نائل .درخواست  بسيار از خلق موجب ذلت شود و از خدا موجب عزت است پس هر كس خدا را بهتر شناخت بيشتر از او حاجت مى كند چون همه درها را بروى خودبسته مى داند جز درگاه لطف بى حساب و رحمت واسعه الهى

 اصل الايمان (حسن ) التسليم لامرالله .اصل واساس ايمان بخدا تسليم امر خدا شدنست .
يعنى حقيقت ايمان بخدا آنست كه انسان در اثر عبادات و طاعات و مجاهدات با نفس ‍ به مقام تسليم و رضا نائل شود و در معرفت حق بدان مقام رفيع رسد كه سراپاى فانى در اراده خدا گردد.

 كساني كه در زندگي به خدا ايمان دارند، هرگز كم نمي­آورند؛ خدا به دادشان ميرسد .ایمان به خدا چیست که چنین نقشی دارد

مؤثرترين عامل آرامش در زندگي انسان، ايمان به خداست. وقتي شما بدانيد كه يك موجود قدرتمند، در همة صحنه­هاي زندگي از شما حمايت ميكند، احساس آرامش ميكنيد.

منشأ بيماري عدم آرامش است. ، ابتلا به بيماري درانسانهايي كه به خدا ايمان دارند بسيار كمتر است

" الا بذكر اللّه تطمئن القلوب " همانا با یاد خدا دلها آرام مگیرند.

در دل و قلبمان بايد ايمان به خدا وجود داشته باشد و بدانيم خدا به ما نزديك است.

خداوند ميگويد:" هر وقت از من بخواهيد، ميدهم.ادعونی استجبلکم  "

 2- عمل صالح

 دومین راه ارتباط با خدا عمل صالح است  که در قالب های فراوانی ظاهر می شود

هركس كه عمل صالح انجام دهد به خدا نزديك ميشود.

نزد خداوند سخنى پذيرفته نمىشود، مگر آن كه همراه با عمل باشد، و سخن و عملى پذيرفته نمىشود، مگر آن كه همراه با نيّت خالص باشد، و سخن و عمل و نيّتى پذيرفته نمىشود، مگر آن كه مطابق سنّت باشد مصادیق عمل صالح فراوان است در اینجا به مهمترین آنها اشاره می شود

1/2  نماز

 نماز از اركان دين شمرده شده و در اسلام هيچ عملي پس از خداشناسي به پاي آن نمي رسد. همچنين پذيرش عبادات ديگر بستگي به پذيرفته شدن نماز دارد و نماز همچون نهر آبي است كه آلودگي گناه را از قلب مي زدايد حضرت علي ـ عليه السلام ـ درباره اهمّيّت نماز فرمود:«اوصيكم بالصلوة و حفظها، فإنّها خير العمل»شما را به نماز و حفظ آن سفارش مي كنم كه بهترين عمل است.

بديهي است كه با چنين اهمّيّتي كه اين عبادت بزرگ دارد، خدا، پيامبر و ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ بطور جدّي و پي در پي مسلمانان را به بزرگداشت آن فرا خوانند

 رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ خود بدان سخت پايبند باشند. آنچه در زير مي آيد، گوشه اي از تأكيد فراوان اسلام پيرامون نماز است:

الف : سفارش قرآن :

 قرآن مجيد در آيات فراواني ـ حدود هشتاد آيه ـ با تعبير هاي گوناگون درباره اقامه نماز يا حدود و احكام آن سخن گفته است يا از نمارگزاران تمجيد نموده و بي نمازان را سخت توبيخ كرده. بطور مثال به رسول خداصلي الله عليه و آله ـ دستور مي دهد وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصلوة وَ اصْطَبِرْ عَلَيْها 

كسان خود را به نماز فرمان بده و بر نماز پايداري كن. در آيه ديگر مؤمنان را سفارش به نماز مي كند و مي فرمايند :  قُلْ لِعِبادِيَ الَّذِينَ امَنُوا يُقِيمُوا الصلوة

به بندگان من كه ايمان آورده اند بگو نماز را به پا دارند.

دعا

 خدا مکانیزم عالم را طوری قرار داده که تا چیزی نخواهی نمی دهد .

ادعونی استجبلکم .... دعا در فارسي به معناي خواستن مي‌باشد و درخواست از خدا کامل‌ترين نوع خواست است. انسان اگر در اوج امکانات مادي باشد اما هدايت و حمايت الهي پشتيبان او نباشد به

رشد و موفقيت واقعي نمي‌رسد. در مسألة دعا خداوند به نقل از (بزرگان دين) از بندگان خود خواستها ست هر چيزي را که مي‌خواهند، از او بخواهند و هرچه را که انسان از صميم قلب از خدا بخواهد و مقدمات آن را فراهم کرده باشدخدا آن را به انسان مي‌دهد. در احاديث داريم که فرموده اند: نمک طعام خود را نيز از خدا بخواهيد و شايد منظور اينست که در برآورده شدن احتياجات خود به غير خدا التماس نکنيد، زيرا خدوند مبناي همة خوبيها (خير و کمالات)است . البته انسان در زندگي دنيوي خود ناچار از ارتباط با ديگران است، اما اين ارتباط تاجايي که به عزت و بزرگواري انسان آسيب نرساند، بدون اشکال است. و هر جا که درخواست از بنده موجب تحقير انسان شود، اين درخواست ممنوع است،‌اما درخواست از خدا حتي در مورد کوچکترين کارها باعث سربلندي و افتخار انسان است. تا آنجا که گفته اند:

در خواست از خدا  عزت است، اگر برآورده شود، نعمت وا گر برآورده نشود حکمت است. اما درخواست از بنده خفت است، اگر برآورده شود، منت است و اگر برآورده نشود ذلت است.

 

 

احسان به والدین

 نيكي به پدر و مادر، وظيفه اي اخلاقي است كه در واجب بودن شكر مُنعم ريشه دارد. انسان فطرتاً شاكر و سپاسگزار كسي است كه به او نيكي كرده است. سپاسگزاري از پدر و مادر، نشانه و گواه سلامت فطرت است و كسي كه به پدر و مادر خود نيكي مي كند، از فطرت خود پاسداري كرده است. اهميّت سپاسگزاري از پدر و مادر، چنان است كه خداوند پس از امر به شكرگزاري از خود، شكر پدر و مادر را آورده است:

وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلي وَهْنٍ وَ فِصالُهُ فِي عامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَ لِوالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ ؛

و انسان را درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش (به هنگام بارداري) او را با ناتواني روي ناتواني حمل كرد و دوران شيرخوارگي او در دو سال پايان مي يابد (آري او را سفارش كرديم) كه شكرگزار من و پدر و مادرت باش كه بازگشت (همه) به سوي من است.
و همانطور كه كسي نمي تواند شكر پروردگار به جاي آورد، شكرگزاري از پدر و مادر نيز بسيار دشوار و در حدّ محال است. از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ روايت شده است:
لن يجزي ولد عن والده حتي يجده مملوكاً فيشتريه و يعتقه

هرگز فرزندي پاداش پدرش را ادا نمي كند، مگر آنكه پدر مملوك باشد و فرزند او را بخرد و آزاد سازد.
و نيز از ايشان روايت شده است:
برّ الوالدين افضل من الصلوة و الصوم و الحج و العمرة و الجهاد في سبيل الله
نيكي به پدر و مادر برتر از نماز و روزه و حج و عمره و جهاد در راه خداست.
نيكي به پدر و مادر چنان اهميتي دارد كه حتي پدر و مادري كه از نظر عقيده دچار انحراف هستند و يا به فرزند خود ظلم كرده اند، بايد مورد احترام واقع شوند و فرزند به آنان نيكي كند

مادر حق ويژه اي دارد و نيكي به او مقدم است. امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمودند:
شخصي نزد پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ آمد و پرسيد اي پيامبر! به چه كسي نيكي كنم؟ فرمودند: مادرت. پرسيد: سپس به چه كسي؟ فرمودند: مادرت. باز پرسيد: سپس به چه كسي؟ فرمودند: به مادرت. دوباره پرسيد: سپس به چه كسي؟ فرمودند: به پدرت

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و چهارم مرداد 1389ساعت 22:51  توسط دکتر مرتضایی  | 

 

 

 

دومین عامل موفقیت انسان خودباوری متکی بر خدامحوری است.خداوندانسان را اشرف مخلوقات آفریده .اسماء الهی را به او تعلیم داده  وبه واسطه این امتیازی اورا امانتدار خود قرار داده ،عقل واختیار به او واگذار نموده واو را مسجود فرشتگان قرار داده وعالم هستی را یکسره در خدمت و تسخیر او قرارداد وبه همین جهت در بین مخلوقات هیچ مخلوقی قدرت غلبه  بر انسان را ندارد ونمی تواند اورا شکست دهد پس اگر انسانی در زندگی ناموفق و شکست خورد شد ،این  ناشی از نااگاهی نسبت به توانمندبی هایی است که خداوند به او داده  واز آنها استفاده نکرده است .

 انسان خليفه خدادر روی زمین است.پس می تواند همچون خدا آگاه وتوانمند شود

? باور به اين موضوع كه انسان خلیفه خداست باعث خود باوری می شود

خداوند در قران کریم می فرماید :انی جاعل فی الارض خلیفه                                         
امام علی (ع) می فرماید :من عرف نفسه  فقد عرف ربه هر كه خود را شناخت خدا را شناسد.

عزت نفس يكي از هيجان‌هاي مثبت در وجود آدمي است، كه بر انديشه، احساس و رفتار انسان اثر مي‌گذارد. مفهوم عزت نفس در قرآن و حديث با واژه‌هاي گوناگوني مانند: كرامت نفس، اعتماد به نفس، معرفت نفس و... به كار رفته است

عزت» به معنای حالتی است که از شکست انسان پیشگیری میکند و «ذلت» همان نبود عزت و شرافت در انسان است. به همین دلیل، انسان ذلیل شکست را به راحتی میپذیرد.

[ مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تهران، مکتبة المرتضویة، صص 344 ـ 345.)

علاقه مندی به «عزت» و تنفر داشتن از «ذلت»، امری فطری است که در نهاد همه انسانها وجود دارد.شکوفایی«عزت» به پیدایش عواملی نیاز دارد که بی توجهی به آنها سبب پذیرش ذلت و شکست در انسان میشود.

انسانی که طعم شیرین عزت را بچشد، هیچگاه به ننگ ذلت و خواری، تن در نمیدهد. حضرت علی(علیه السلام) میفرماید: کسی که نفس عزیز و شریفی دارد، آن را با پلیدی گناه، خوار نمیسازد)غرر الحکم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 231)

اینک به عوامل عزت از دیدگاه قرآن کریم و روایات اسلامی میپردازیم:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَم...َ] الإسراء/70(  انسان ازجهت اینکه  اولاد آدم است، عزت ذاتي دارد؛ ولي در جريان زنده‌گي، عوامل خارجي و محيطي است كه اين عزت را از او مي‌گيرد و او را به موجودي پست و ذليل تبديل مي‌كند:
 رسول‌الله(ص) در حديثي كه بخاري از ابوهريره(رض) آن را روايت مي‌كند، فرمودند:
ما من مولود إلا يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه، أو ينصرانه، أو يمجسانه...
 انسان با فطرت سالم به دنيا مي‌آيد و اگر به حال خود گذاشته شود، ارزش واقعي خود را مي‌داند و در مقابل خدايان دروغين به سجده نمي‌افتد و در برابر ارباب زَر و زُور سر تعظيم فرود نمي‌آورد و به خاطر كسب مال و متاع دنيا، زير بار خفت و ذلت نمي‌رود؛ ولي اين پدر، مادر و محيط پيرامونش است كه آهسته آهسته عزت خدادادي‌اش را از او مي‌گيرد

 

اولین گام در اخلاق ،خود شناسی و خودسازی فردی است ،خودسازی پرورش اخلاق پسندیده و محو رذایل ناپسند است که اساس رشدِ شخصیت انسانی هر فردی را تشکیل می دهد. برای انجام این مهم باید از خودشناسی آغاز کرد تا به ضرورت خود سازی و رسیدن به مرحله خود باوری ودر نهایت به خداشناسی و خدا محوری در زندگی  رسید: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه؛ (1) کسی که خود را شناخت، خدای خویش را می شناسد.

خودشناسی یکی از ضروری ترین مسائل زندگی و یکی از ارکان اساسی کمال و سعادت مادی و معنوی انسان به شمار می رود. سقراط می گوید: «ای انسان خودت را بشناس». شهید مطهری (ره) می فرماید: «این جمله برای دو منظور گفته شده است:

1. آن که خودت را بشناس تا خدا را بتوانی بشناسی.

2. منظور دوم این است که خود را بشناسی تا بدانی که در این زندگی و در این جهان چه باید کرد و چگونه بایستی رفتار کرد. اگر خود را نشناسی نخواهی دانست که رفتار تو در جهان چگونه باید باشد، در جهان چگونه باید زیست».2

«هر کس باید به قدر و اهمیت خویش پی ببرد و وجود خود را چنان که هست بپذیرد و محترم بشمارد، نه این که برای خود لیاقت و کمال و برتری و مزایای خاصی قائل باشد، بلکه خود را در جامعه عضوی مفید سازد».3 

امام علی (علیه السلام) در این مورد می فرماید: «کفی بالمَرءِ جهلاً اَن لا یعرِفَ قَدرهَ؛ در نادانی مرد همین بس که قدر خود را نشناسد»4.

 پس باید خودِ واقعی را شناخت و ناخود را خود نپنداشت و برای رسیدن به آن می بایست خود پنداری را از بین برد، چون خود پنداری سرآغاز صفت های مذموم (غرور، کبر، خودپسندی، خودخواهی، خودبینی، استبداد رأی و امیال حیوانی) است.

حضرت علی (علیه السلام) فرمودند: عَجِبتُ لِمَن یَنشِدُ ضالَّتَهُ و قَد اضَلَّ نَفسَهُ فلا یَطلِبُها؛  تعجب می کنم از مردم که وقتی چیزی را گم می کنند دست از پا نمی شناسند و به دنبال گم شده ی خویش می گردند. این ها چگونه خودشان را گم کرده اند و به دنبال آن نیستند که خودشان را پیدا کنند».5

انسان که خود را شناخت در صدد خودسازی برمی آید و در این راستا به خداشناسی می رسد. از آن رو که خودسازی به خداشناسی منتهی می شود از اهمیت زیادی برخوردار می باشد.

 

 

انسان  در دو سوی كمالی و نقصی در حركت است . از این رو گاه در قرآن سخن از نفس اماره انسانی  است كه آدمی را به سوی بدی ها امر می كند و می كشاند. (یوسف آیه ۵۳) و گاه دیگر سخن از نفس لوامه و سرزنشگر است كه به عنوان وجدان پاك عمل می كند و بر رفتار ناهنجار و یا عمل نكردن به هنجار و ارزشی، وی را سرزنش می كند. (قیامت آیه ۲) گاه دیگر سخن از نفسی است كه به تسویل (زیبا جلوه دادن) می پردازد و بدی ها و زشتی ها را به عنوان امری نیك و پسندیده جلوه می دهد. (یوسف آیه ۱۸ و ۸۳ و طه آیه ۹۶) و گاه از نفس وسوسه گری سخن می رود كه نمی گذارد دمی با خود آرام نشیند و همواره وی را به سوی بدی ها و زشتی ها دعوت می كند. (ق آیه ۱۶) در مقابل، نفسی هم به آرامش و اطمینان می رسد و آدمی را از همه چیز رهایی می بخشد و كمال را در او تضمین می كند. (بقره آیه ۵۶۲ و نیز فجر آیه ۲۷)

 

این ها نشان می دهد كه انسان و نفس انسانی در مقامی است كه می تواند به پست ترین مقام تا عالی ترین و كمالی ترین مقام دست یابد و این همه، حالات یك وجودی است كه ما آن را انسان می نامیم. انسان از وسعت وجودی خاصی برخوردار است؛ از این رو در دو سوی متضاد و متقابل كمالات قرار دارد از یك سوی می تواند در كمال زیبایی ها و پسندیده ها به بالاترین و برترین درجه دست یابد و از سوی دیگر در جهت كمال زشتی ها و بد ی ها به پست ترین موجود هستی تبدیل گردد. خداوند درباره این ویژگی انحصاری انسان در آیات ۴ و ۵ سوره تین می فرماید: لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم... ثم رددناه اسفل سافلین؛ به راستی كه انسان را در بهترین حالت و استواری آفریدیم و سپس او را به پست ترین درجات بازگردانیدیم.

 

انسان موجودی بسیار آسیب پذیر است ،به سادگی هویت انسانی خود را از دست داده و در مقام پست ترین حیوانات بلكه پست تر از آنان قرار گیرد: اولئك كالانعام بل هم اضل.

 از دیدگاه قرآن ، انسان به طور طبیعی متمایل به بدكاری است. با این همه ، قابل كنترل و مهار و مخلوقی معتدل و ملهم به خیر و شر و دارای خاطراتی پنهان و غیرقابل مشاهد  است

 

انسان دارای تمایلات و خواسته هایی است كه باید به برخی پاسخ مثبت و برخی را كنترل و مهار كند. این امكان نیز وجود دارد كه نفس انسانی در سختی و رنج بیافتد و در تنگنا قرار گیرد و با همه فراخی، جانش به لب رسد. (توبه آیه ۱۱۸).

 

در حقیقت نفس می تواند حالت های مختلفی را تجربه كند. از این رو قرآن نفس را از آیات بزرگ الهی برشمرده است كه می بایست مورد تامل و دقت و تحقیق از سوی انسان قرار گیرد و ماهیت آن باز شناخته شود. (فصلت آیه ۵۳ و نیز ذاریات آیه ۲۰ و ۲۱).

 

این دور شدن از خود  عوامل  متعددی  دارد كه می توان به هواپرستی و پیروی از هوای نفس كه به شكل دنیا پرستی و دنیاگرایی به جای حقیقت گرایی و كمال طلبی و تمایلات بیش از حد طبیعی به شهوات و ظلم و ستم به خود و دیگری بروز می كند اشاره كرد . در چنی حالتی به دام طاغوتی انسانی افتاده و خود به طاغوتی دیگر تبدیل می گردد و در راستای پیروی از شیطان و اغواگری او به كفر دچارشده و به تكذیب آیات خدا  و تجاوز از حدود الهی گرفتار و به ترك عمل صالح  اقدام كند.

 

نتیجه این اعمال و اقدامات جز سقوط از انسانیت و از دست دادن هویت انسانی چیز دیگری نیست. در حقیقت این توصیف بیانگر آسیب پذیری شدید انسان است؛ زیرا هیچ موجودی جز انسان و جن از این امكان برخوردار نیستند كه خود صاحب اراده و اختیار باشند و همین ابزار رشد برای برخی بلكه بیشتر انسان ها به جای ابزار كمالی به ابزار سقوط و نابودی تبدیل می شود.

 

توانایی هایی كه خداوند به انسان داده است مانند قدرت اراده و اختیار و یا بیان مقاصد و آرای خویش، استعداد تعلم ، استعداد دریافت وحی ، قبول تكلیف، استعداد كتابت و نگارش ،تسخیر موجودات، جانشینی خدا در زمین قدرت عروج  ،كرامت ذاتی ،خلقت نیكو و شكرگزاری به او این امكان را بخشیده است تا به سوی كمال اوج گیرد.

موانع تکامل و خودسازی  انسان

وسوسه های شیطانی ، هواهای نفسانی  وجاذبه های دنیایی

 

شیطان به جهت وسوسه های بیش از اندازه و ایجاد زمینه های گمراهی و هلاكت انسان به عنوان دشمن آشكار معرفی می شود و از انسان خواسته شده  تا به جهت تأثیرپذیری از اغوای او و نیز فریب كاری ها ،خدعه و حمله همه جانبه، او را دشمن گرفته و از او دوری گزیده و ازاو پیروی نكند

نفس انسانی هم به جهاتی به عنوان دشمن درونی یاد كرده و از انسان خواسته تا خود را از دام نفس خویش رهایی دهد و با تلاش و مجاهدت آن را مهار كرده و تعدیل نماید و از قوه و توانایی ها و توانمندی های آن در راستای كمالات بهره گیرد. به سخن كوتاه از انسان خواسته تا به تزكیه نفس و خودسازی پرداخته و هماره مواظب دشمن درون باشد كه بسیار خطرناك و هلاكت ساز است.

 

علت این كه نفس انسانی این گونه برای خود انسان خطرناك و بلكه هلاكت ساز است، ویژگی ها و خصوصیات انحصاری است كه در نفس انسانی برخلاف دیگر موجودات هستی وجود دارد. قرآن در آیات چندی این خصوصیات انحصاری انسان را برشمرده و به او نسبت به آن ها هشدار باش داده است.

 

● ویژگی های انحصاری انسان 

 

از مهم ترین خصوصیات نفس انسانی می توان به تمایلاتی چون علاقه شدید انسان به خود اشاره كرد كه از آن به حب نفس  وخود خواهی یاد می شود. (ق آیه ۱۹ و قیامت آیه ۷ و ۱۰ و عبس آیه ۳۳و ۳۶)

انسان از آن جایی كه بسیار به خود علاقه مند است حاضر است از همه كس و همه چیز بگذرد تا خود را از شر و عذاب برهاند. فداساختن دیگری برای رهایی خود، از ویژگی های انسانی است. در بلاهای سخت انسان می كوشد حتی زن و فرزند را واگذارد و از جان پدر و مادر خود مایه بگذارد تا جان خویش را به سلامت برد و از شر و بدی رهایی یابد.

 

از دیگر ویژگی های انحصاری بشر وجود غریزه جنسی در انسان است كه همین غریزه موجب می شود تا به سوی همسر گزینی تمایل داشته باشد. به این معنا كه آن چه انسان را به سوی جنس مخالف می كشاند ارضای شهوات خود و به نوعی حب ذات و نفس است كه در انسان وجود دارد. (آل عمران آیه ۱۴).

 

در همین راستا می توان به فرزند دوستی اشاره كرد كه دلبستگی انسان به فرزند خویش نوعی تمایل به خود و حب نفس است كه به این شكل بروز و ظهور می كند. (همان) چنان كه مال دوستی و گرایش و دل بستگی شدید به ثروت و مال دنیایی چیزی جز تمایل به نفس نیست؛ زیرا می كوشد تا با به دست آوردن مال، خود را ارضا و تمایلات نفسانی خویش را تكمیل نماید و این همه جز از حب نفس بر نمی خیزد. (همان و نیز معراج آیه ۱۹ تا ۲۱، فجر آیه ۱۵و ۲۰ و عادیات آیه ۶و ۸).

 

این ها همه نوعی خودخواهی است كه به اشكال دیگری چون منفعت طلبی در انسان بروز و ظهور می كند و قرآن با اشاره به غریزه منفعت طلبی انسان یادآور می شود كه همین مساله موجب می شود كه همواره از خدا خیر بخواهد و از شر و بدی به هر شكلی پرهیز كند. (یونس آیه ۱۱ و فصلت ۴۹ و معراج آیه ۱۹ و ۲۱)

 

بسیاری از رفتار و اعمال آدمی را می توان برپایه همین غرایز بلكه به جهت غریزه اصلی و بنیادین حب نفس تحلیل و تبیین كرد. رفتارهائی همچون پنهانكاری (بقره آیه ۴۸۲) توجیه گری (قیامت آیه ۱۴و ۱۵) و شادی و سرور به جهت داشتن مال و ثروت و فرزند و همسر ( یونس آیه ۲۲ و شوری آیه ۴۸ و آیات دیگر) ریشه در همین حب ذات دارد.

 

همچنان كه افسادگری انسان (بقره آیه ۳۰) بخل (نساء آیه ۱۲۸) بی تابی در هنگام گرفتاری (معراج آیه ۱۹و ۲۰) حرص و آز (فصلت آیه ۴۹) حسادت (فلق آیه ۱ تا ۵) طغیان و سركشی (علق آیه ۶و ۷) ظلم و ستم به دیگران (ابراهیم آیه ۳۴) غرور (انفطار آیه ۶) عجب و (اسراء آیه ۸۳) عجله برای رسیدن به خواسته ها و تمایلات نفسانی (یونس آیه ۱۱ و اسراء آیه ۱۱) فخرفروشی (هود آیه ۱۰) و مجادله (كهف آیه ۵۴) و حتی یاس (هود آیه ۹) نیز ریشه در همین حب ذات و خودخواهی بیش از حد انسان است. همین مساله موجب شد تا آدم در بهشت ابتدایی گرفتار وسوسه شیطان شود؛ زیرا شیطان به وی می گوید كه اگر به درخت ممنوع نزدیك شود به دو چیز مهم و گران بها دست می یابد؛ یكی زندگی جاودان و دیگری رسیدن به وجود برتری كه خاص كروبیان است.

 

 

● خودسازی تنها راه رهایی

با توجه به ساختار خلقت انسان    که ترکیبی از گرایشات مثبت ومنفی است و در معرض دشمنی های  وسوسه شیطانی ، هوای نفسانی و جاذبه های دنیوی قرار دارد همواره باید هشیار باشد و بر خود نهیب بیدار باش بزند؛ زیرا این دشمنان  همواره فعال و جدی هستند و آسیب های او در ابعاد مختلف شخصیت فردی و اجتماعی و نیز دنیایی و آخروی از هر دشمنی جدی تر و خطرناك تر است.

 

بسیاری از مسایلی كه انسان با آنها دست و پنجه نرم می كند، ریشه در تعارض این گرایشات با یکدیگر دارد که باعث ناپایداری و ناسالمی شخصیت وی می شود. در بعد فردی ریشه افسردگی و نومیدی و در حوزه مسائل اجتماعی  ، بی عفتی و  خودباختگی و ظلم و ستم و بیداد به همین موضوع باز می گردد..

 

بدین جهت  خداوند به انسان هشدار می دهد و می خواهد تا خود را با آموزه های وحیانی بازسازی كند و نفس را تعدیل و مهار نماید. همه دستورهای قرآنی و احكام و شریعت برای تعدیل و مهار نفس انسانی فرو فرستاده شده اند تا انسان را از شر و بدی نفس خودش رهایی بخشد

 

علم و دین بهترین و بزرگ ترین سرمایه ی زندگی است. آنان که از پی علم و دین می روند اندیشه، فرهنگ و اخلاق خود را براساس آن پی ریزی می کنند و به خوش بختی می رسند اما به عکس، آن دسته که همّتشان را در جمع آوری مال و به دست آوردن مقام و ارضای تمایلات نفسانی متمرکز می سازند، دچار تنگناها و انحرافات می شوند و برای دست یابی به مقاصد پلیدشان به کارهای ناپسند و نامشروع دست می زنند و حتی از علم برای رسیدن به آرزوهای مادی و آسایش دنیوی استفاده می کنند. چنین افرادی نه تنها خود را فاسد می کنند، بلکه اسباب تباهی جامعه را نیز فراهم می سازند.

از آن جا که انجام واجبات الهی، علم و اندیشه و عقل، نقش زیادی در خودسازی فرد و جامعه دارد و خودسازی مجموعه ای از ارزش های ایمانی، اخلاقی، علمی، روانی، مادی و معنوی است و به دور از هر نوع اخلاق های ناپسند، ناملایمات، سستی اراده و تمایلات نفسانی است، نقش راهنمایان شایسته و مربیان لایق را در رشد و پرورش جوانان، این سرمایه های گران سنگ، روشن تر و بلکه سنگین تر می کند.

 

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم – به تعبیری که اهل سنت روایت کرده اند - فرمود: «بعثت لأتمم مکارم الأخلاق؛ من برانگیخته شدم تا بزرگواری های اخلاقی را کامل کنم»6

و به تعبیری که شیعه روایت کرده اند فرمود: «علیکم بمکارم الأخلاق فإن ربی بعثنی بها؛ بر شما باد به پای بندی به اخلاق بزرگوارانه زیرا که پروردگارم مرا برای این کار مبعوث کرده است» 7

عالمان اخلاق در بيان روش خودسازي به سه مرحله علم، حال و عمل اشاره كرده اند. منظور آنها از "علم" دانستن ارزش و مقام انسان، توانايي ها و استعداد، نقاط قوت و ضعف، كمال و سعادت نفس، اجناس فضايل و رذايل خلقي و طريق اصلاح نقص ها و راهكار درمان امراض روحاني است خودشناسي باعث "حال" مي شود؛ يعني باعث مي شود كه انسان طالب كمال، مشتاق خودسازي و طي مراحل كمال و قرب الهي گردد؛ انگيزه ايجاد مي كند تا در طي اين مسير جدي باشد و سختي هاي سلوك و مجاهده با نفس را راحت تر تحمل كند.

 سپس علم و حال، زمينه وارد شدن انسان به مرحله "عمل" را فراهم مي كند و در اين مقطع مي كوشد تا با انجام برنامه هاي عملي خودسازي، تا نهايت سير و سلوك و وصول به كمال و قرب الهي حركت كند.

برای خود سازی دو روش ابتدایی،معمولی  و اختصاصی می توان ذکر کرد

راههای خودسازی از نظر علمای اخلاق اسلامی مراتب و درجاتی دارد. خودسازی  ، ابتدائی و انتهائی دارد. ابتدائی ترین راه خودسازی ترک محرّمات است

ترک گناه مرحله مهم این خودسازی است، یعنی باید تلاش کرد دل را از هرگونه تمایلات ضد معنوی پاکسازی نمود. این مرحله را تخلیه دل گویند. آنگاه بسوی شناخت وظایف واجب اقدام نمایند و آنچه در شرع از وظایف بنده نسبت به خداوند است بشناسند، آنگاه در مرحله عمل نسبت به ادای آنها گام‏های محکم خود را بردارند. برای این مهم دو چیز لازم است

اول:خواندن کتابهاي اخلاقي يعني صفحه به صفحه کتابهاي اخلاقي را بخوانيم کتبهاي مانند معراج السعاده نوشته ملا احمد نراقي يا جامع السعادات نوشته ملا مهدي نراقي يا کتاب  قلب سليم از ايت الله دستغيب که در ان ارزش ها و رذيلت هاي اخلاقي را مورد بحث قرار داده

 

دوم:تفکردر خلقت خود و عظمت عالم . اشتیاق به انجام فرمان خدا . مخالفت با هوای نفس

مهم ترين مواد مثبت اين برنامه عبارت‌اند از: 1. انجام به موقع عبادت، و به ويژه نمازهاى واجب، همراه با حضور قلب و اخلاص كامل؛ 2. اختصاص مقدارى از وقت روزانه به امر تفكر در باب صفات و آيات الهى، و نيز تفكر درباره تشخيص راه صحيح، و طولانى بودن مسير، و كم بودن فرصت و نيرو، و كثرت موانع، و بى ارزشى اهداف دنيوى و...؛ 3. برنامه روزانه براى قرائت قرآن همراه با تأمل و نيز مطالعه دقيق روايات و مواعظ، كلمات حكمت آميز، احكام فقهى و دستورات اخلاقى و... .

 

مهم ترين مواد منفى برنامه عبارت‌اند از: 1. پرهيز از زياده روى در التذاذات مادى؛ 2. كنترل قواى حسى و خيالى، به ويژه چشم و گوش؛ 3. حفظ انديشه از لغزشگاه هاى فكرى

 

 معلم اخلاق حضرت امام راحل «ره» در مورد خودسازی   فرموده‏اند: «انسان باید قلباً مطمئن شود که با گناه دوستیش با خدا قطع میگردد و باید:

 1 - نمازها را حتی المقدور اول وقت بجای آورند، زیرا نماز بالاترین فریاد برعلیه شیاطین درونی و بیرونی است. نماز پیوستن به صف حق و تبرّی از جبهه باطل است، هیچکدام از اولیاء خدا بدون اقامه نماز به جایی نرسیده‏اند.

2  - سعی کنند دعاهای هر روز را تلاوت نمایند.

 3 - تعقیبات نمازها را فراموش نکنند.

4  - تلاش نمایند نماز شب و سایر نوافل را ولو در ابتدا بصورت مختصر، اقامه نمایند تا در مراحل بعدی برای آنان ملکه شود.

  5 - توسل به ذیل عنایت باری تعالی و اقامه دعاها و راز و نیزها را اولویت کار خود قرار دهند.

6  - زیارت امامان و امامزاده‏ها نیز نقش عمده‏ای در خودسازی دارد، بالاخص زیارت عاشورا.

 7 - عزاداری و سوگواری برای اهل بیت اکسیر اعظم خودسازی است.

8 - صله‏رحم و سرکشی به بستگان و دعوت از آنان و هدیه دادن به مؤمنین آنان.

 9 - ذکر خدا و یاد حضرت سبحان جلّ و علا سرحله عرفان، خداشناسی است که در خودسازی بسیار مؤثر است.

10 - دوری از غافلان و پرهیز از همنشینی با دلهای افسرده و قلوب پژمرده در اثر غفلت .

11 - تلاش برای شناسائی بندگان مطیع حضرت حق و مجالست و مؤانست با هل دل.

 12 - شرکت مستمر در نمازهای جمعه و جماعات.

13 - هیچگاه به اعمال خود مغرور نشود بلکه روز به روز بر کمیّت و کیفیّت افعالش محاسبه کند.

14 - در تقرب به خدا چنان حریص باشد که از ارتکاب به مکروهات هم خوف داشته باشد.

15 - خود را همواره در محضر ربّ العالمین ببیند.

 

برنامه و روش اختصاصی  براي خودسازي و طي مسير كمال

              بیداری از غفلت

 اولين و مهمترين عامل غفلت انسان از خودسازي و فقدان تلاش كافي در جهت رشد و شكوفايي، نا آشنایی  با حقيقت مجرد و مقام و موقعيت خود در نظام خلقت  است ، ارزش والاي نفس انساني خويش را نمي شناسد، از توانايي هاي عظيمي كه خداي متعال در نهاد او قرار داده، مطلع نيست و نسبت به ضعف ها و كاستي هاي وجود خود آگاهي كافي ندارد.

 اگر آدمي ارزش هاي وجودي خود را باز شناسد، مقصود از زندگي را بداند و به ضعف هاي خود واقف گردد، انگيزه بسياري براي خودسازي خواهد داشت، تلاش فراواني در اين مسير خواهد كرد و از سختي هاي آن نخواهد رنجيد. كمال انسان در عرفان خداوند است، ولي راه اين وصول با خودشناسي آغاز مي شود. «من عرف نفسه فقد عرف ربه؛ كسي كه خود را شناخت به حقيقت خداي خويش را شناخته است.»

بنابراين مقصود از خودشناسي اي كه به عنوان مقدمه و اولين مرحله خودسازي محسوب مي شود، چند چيز است.

1- اولا بايد بداند كه او روح است نه جسم، مجرد است نه مادي. البته بدن دارد و بدن مادي است، ولي او به عنوان يك انسان بدن و ماده نيست. انسان موجودي فرامادي و مجرد است و زندگي جاودانه دارد. اين اعتقاد مبتني بر اعتقاد به خداوند و ماوراي ماده و معاد است و بدون چنين اعتقادي نمي توان به حيات جاودانه انسان معتقد بود.

2- در مرتبه بعد بايد بداند كه انسان به خاطر داشتن بعد مجردي كه از آن سخن گفته شد، مخلوق كامل و جامع خداوند و مظهر تمام اسما و صفات الهي است و به همين دليل شايستگي مقام خلافت الهي شده است. اگر انسان ارزش هاي وجودي خويش را بشناسد و جايگاه رفيع خود را د ر آفرينش به عنوان خليفه خدا در زمين شناسايي كند و به توانايي هاي وسيعي كه خداوند در نهاداو براي رسيدن به اوج قله انسانيت و كمال كه همان تحقق خلافت و ولايت الهي است، قرار داده واقف باشد و بداند كه در زندگي خود كاري و هدفي جز به فعليت رساندن همين مظهريت و جامعيت ندارد و كمال و سعادت او در دنيا و آخرت نيز در گرو همين مظهريت او نسبت به كمالات الاهي و قرب به خداوند است، انگيزه و شوق فراواني براي خودسازي در وجود او شكل خواهد گرفت، زيرا هدف خودسازي، شكوفا نمودن اين توانايي ها و رسيدن به جايگاه شايسته انسان در آفرينش است.

3- به ضعف ها، نقص ها، كمبود ها، بيماري هاي روحي، اسارت ها و اموري كه مانع رشد آدمي مي شود و او را از خداي متعال دور مي كند، آگاهي كامل داشته باشد، زيرا يكي از عرصه هاي مهم خودسازي رفع موانع و يا به عبارتي مبارزه با ضعف ها و نقص ها است، خودشناسي در اين مقطع به معناي آگاهي نسبت به اموري است كه در حقيقت موانع اصلي عقب ماندگي انسان در اين مسير هستند. اموري كه شناخت آنها، مستقيما زمينه اقدام عملي طالب كمال را براي ورود به مرحله خودسازي فراهم مي آورد.

•              بازگشت به مسیر درست

يكي از مقاطع مهم خودسازي اين است كه انسان از راهي كه تاكنون رفته پشيمان شود و تصميم به بازگشت و اصلاح مسير زندگي و حركت خود بگيرد. به اين مقطع در اصطلاح علم اخلاق توبه مي گويند. اگر كسي در اثر خودشناسي و بيداري از خواب غفلت، به اين نتيجه رسيد كه زندگي گذشته اش صحيح نبوده، راه را به درستي انتخاب نكرده، اخلاق، اعمال و رفتارش پسنديده نبوده، آداب عبوديت و بندگي خداوند را به شايستگي رعايت نكرده و در اثر آن شخصيت اش ضعيف، ناتوان و حقير شده است، بايد در اين مرحله از گذشته خود نادم و پشيمان باشد و به صورت جدي تصميم بر اصلاح خود داشته باشد، در غير اين صورت انگيزه و توان كافي براي پيمودن اين راه نخواهد داشت و موفق نخواهد بود.

در كتاب هاي اخلاقي اين مرحله تحت عنوان توبه مطرح شده است. توبه يعني پشيمان شدن از گذشته و تصميم جدي براي بازگشت به سوي خداوند و اصلاح خود.

منظور از خداوند در اخلاق، ذات هستي است كه منبع تمام خوبي ها، ارزش ها، قدرت ها و عظمت است. ذاتي كه به انسان قدرت، توان و عظمت مي دهد. توبه يعني بازگشت از ضعف، حقارت، ناتواني، رزالت و پستي گناه، به سوي قوت، قدرت، توانايي، عظمت، فضيلت و قرب به خداوند.

خداوند شيفته بازگشت بندگان به سوي او و مشتاق پيوستن آنها به او پس از بريدن و جدا شدن است. ميزان شوق پروردگار به آشتي بندگان با او و وصل پس از فصل در حديثي شادي بخش چنين بيان شده است: «ان الله تعالي اشد فرحا بتوبه عبده من رجل اضل راحلته و زاده في ليله ظلما فوجدها؛ شادماني خداوند از بازگشت بنده اش بيش از شادي کسي است که مرکب و توشه خود را شبي تاريک (در بيابان) گم کرده و سپس آن را مي يابد.»8

اين تعبير نشان مي دهد که توبه، در واقع مرکب و توشه انسان به سوي سعدت و کمال است. انسان با اين زاد و توشه، بيابان تيره و ظلماني گناه و نافرماني را پشت سر مي گذارد و به منزل کمال و نور و رحمت گام مي گذارد.

توبه بر خلاف تصور برخي افراد، يك حركت آني، جهشي و دفعي نيست، فرايند خاصي بايد طي شود تا انسان از خواب غفلت بيدار گردد، خودش را بدرستي بشناسد، از گذشته خود پشيمان شود، تصميم بر اصلاح زندگي خود بگيرد و بكوشد با برنامه ريزي و تحمل شرايط سخت از خود گذشتن و به خدا رسيدن، آن هم در طي زمان بسياري از عمر خويش، به سوي خدا بازگردد و ضعف و ناتواني خود را بدل به قدرت و توانايي نمايد، از حقارت و پستي به عظمت و بزرگي برسد و محبوب خداوند گردد.

قرآن كريم مي فرمايد: «ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين؛ بدرستي كه خداوند توبه كنندگان و تطهير كنندگان را دوست دارد.» زيرا آنها در مسير محبوبيت خداوند حركت مي كنند، و در هر كجاي اين راه كه باشند و با هر قدمي كه در اين مسير برمي دارند، به همان ميزان به خداوند نزديك مي شوند.

بنابراين نمي توان توبه را مقطع خاصي از راه دانست، تمام تلاش انسان در مسير خودسازي، به نوعي توبه و بازگشت به خداوند است، اگر چه اصل پشيمان شدن و تصميم بر ترگ گذشته و برنامه ريزي براي آينده، مقطعي خواهد بود

•              برنامه ریزی ،تصمیم جدی مشارطه

کسی که می خواهد خودسازی کند  بايد در برنامه اي كه براي خود در جهت خودسازي تنظيم مي كند، به طور كلي به چهار موضوع بپردازد.

1- كسب دانش و آگاهي و جهل زدايي. اولين و اساسي ترين مولفه يك برنامه خوب خودسازي، توجه به سير مطالعاتي و تحصيل دانش و تفكر و تامل در خود، هستي، دين، معاد، زندگي و اخلاق است. اولين حركتي كه انسان براي رشد خود مي كند، قدمي است كه به سوي مدرسه و مكتب برمي دارد. گل وجود آدمي با آب حيات علم و دانش آبياري و شكوفا مي شود، حركت صعودي انسان با مطالعه آغاز مي شود و با تفكر و مشاهده حقيقت به نتيجه مي رسد.

2- تقويت اراده، تحصيل آزادي و مبارزه با اسارت ها و اموري كه مانع رشد انسان هستند، مانند پرخوري، پرخوابي، دلبستگي ها، وابستگي ها و مانند آن.

3- حضور فعال در جامعه، معاشرت با ديگران و مبارزه با ضعف ها و كاستي هايي كه در روابط اجتماعي خود دارد و همچنين شكوفا نمودن توانايي هاي اجتماعي از مولفه هاي مهم برنامه خودسازي است. صفات شخصيتي منفي مانند تكبر، عجب، بخل و حسادت كه هم روابط با انسان هاي ديگر را تخريب مي كند و هم به شخصيت خود انسان آسيب جدي وارد مي نمايد، در اين عرصه پديد مي آيد و در همين عرصه نيز قابل درمان و تبديل به صفات شخصيتي مفيد و مثبت مانند تواضع، سخاوت و خير خواهي خواهد بود.

4- تقويت دين داري و ارتباط معنوي با خداوند، كه عمدتا در انجام واجبات و ترك گناهان و همچنين توجه به مستحبات و مكروهات خلاصه مي شود. دين داري و معنويت از مهمترين مولفه هاي يك برنامه خودسازي كامل است. در اين قسمت داشتن برنامه هاي عبادي و معنوي مانند نماز و دعا و...

 

بدون شك هر كاري كه انسان انجام مي دهد، داراي روش و تكنيك هاي خاصي است كه بدون آشنايي با آنها انجام آن كار امكان پذير نخواهد بود. اصلاح نفس بيشتر شبيه به درمان بيماري ها توسط پزشك است. هر بيماري از راه خاصي درمان مي شود و داروي مخصوصي را مي طلبد. اصلاح نفس انسان نيز روشمند است و تكنيك هاي خاص خود را دارد. به طور مثال اگر بخواهيم صفتي را در خود اصلاح كنيم و رذيلتي را تبديل به فضيلت نماييم، علماي اخلاق گفته اند: لازم در اول شخص با خودش شرط کند که در طول روز مواظب باشد  کار خاصی را انجام بدهد  ویا انجام ندهد  یا ضد عمل نامطلوب را انجام دهد و بعد لازم است آنقدر آن عمل را تكرار كنيم تا فضيلت جايگزين رذيلت شود و در نفس به صورت ملكه راسخه درآيد. همچنين اگر بخواهيم عادتي را تغير دهيم بايد راهكار آن را بدانيم. به طور مثال اگر بخواهيم با عادت پرخوري و يا پرخوابي مبارزه كنيم، بايد روش آن را بدانيم و به تدريج خود را به كم خوري و كم خوابي عادت دهيم وگرنه موفقيت آميز نخواهد بود.

ما از دو طريق مي توانيم با اين روش ها آشنا شويم، يكي مطالعه كتاب هاي اخلاقي است كه در آنها براي هر بيماري اخلاقي راهكار درماني خاصي پيشنهاد شده است و ديگري مطالعه در خود و تجربه عملي است. البته در اين راستا مطالعه سرگذشت انسان هاي بزرگ، آشنايي با شرح حال ايشان و تجربه هايي كه آنها در اين مسير داشته اند نيز بسيار موثر خواهد بود.

•              مراقبت ومواظبت بر انجام تصمیم

بخشي از برنامه خود سازی،مراقبه  است که  ضامن اجرايي تمام برنامه هاي خودسازي در تمامي عرصه ها است. از مهمترين كارهايي كه انسان براي رشد شخصيت خود انجام مي دهد، اين است كه در همه حال مراقب افكار، احوال و اعمال خود باشد و هيچگاه از خويشتن خويش غفلت نكند. تقريبا تمامي عالمان اخلاقي در كتب خويش به روش مراقبه و محاسبه نفس، پرداخته اند و آن را به عنوان روشي بي بديل براي خودسازي معرفي نموده.

 

 هيچ كاري بدون نظم و برنامه ريزي موفقيت آميز نخواهد بود. اسلام براي مسئله نظم در زندگي اهميت فوق العاده اي قايل شده است. تمامي بزرگان دين و علم، بدون استثنا موفقيت خود را مديون نظم و برنامه ريزي هستند. موفقيت در خودسازي نيز از اين قاعده مستثنا نيست. نظم و برنامه داشتن و التزام عملي به برنامه، اصولي ترين روشي است كه بايد مد نظر قرار داد. در گذشته عالمان اخلاقي براي مريدان و پيروان خود هر يك به فراخور حال، درستورالعمل خاصي صادر مي كردند. وجود دستورالعمل هاي اخلاقي و توصيه نامه ها در همين راستا قرار داشت. نكته مهمي كه درخود تامل بسيار است، تنظيم برنامه و دستورالعملي است كه شامل و فراگير باشد. برنامه خودسازي بايد تحت تاثير الگوي رشد و توسعه انساني تنظيم شود وگرنه به نتيجه مطلوب نخواهد رسيد. بر اساس اين الگو انسان در چهار عرصه تقويت شناخت و آگاهي، تقويت اراده آزاد، تقويت اخلاق اجتماعي و تقويت معنويت، رشد مي كند. برنامه خودسازي در صورتي موفقيت آميز خواهد بود كه به تمام جنبه هاي رشد انسان توجه داشته باشد.

•              محاسبه و بررسی عملکرد

منظوراز محاسبه این است که هر کس در پایان هر سال یا ماه و هفته و یا در پایان هر روز به محاسبه کارهای خویشتن بپردازد، و عملکرد خود را در زمینه خوبیها و بدیها، اطاعت و عصیان، خدا پرستی و هوا پرستی دقیقا مورد محاسبه قرار دهد، و درست مانند تاجر موشکاف و دقیقی که همه روز یا هر هفته و هر ماه و هر سال به حسابرسی تجارتخانه خود می پردازد و سود و زیان خویش را از دفاتر تجاری بیرون می کشد و ترازنامه و بیلان تنظیم می کند، به یک محاسبه الهی و معنوی دست زند و همین کار را در مورد اعمال و اخلاق خویش انجام دهد.

 

روشن است محاسبه چه در امر دین باشد یا دنیا یکی از دو فایده مهم را دارد: اگر صورتحساب، سود کلانی را نشان دهد، دلیل بر صحت عمل و درستی راه و لزوم تعقیب آن است; و هر گاه زیان مهمی را نشان دهد دلیل بر وجود بحران و خطر و احتمالا افراد مغرض و دزد و خائن و یا خطا کار و ناآگاه در تجارتخانه اوست که باید هر چه زودتر برای اصلاح آن وضع کوشید.

•              معاتبه ومعاقبه

ریشه این دو کلمه از عتاب ( روی گردان ) و عقاب (مجازات کردن ) است

معاتبه و معاقبه یعنی سرزنش و مجازات نفس است در برابر خطاها و خلافهایی که از او سرزده است; زیرا اگر انسان حساب کند، و در مقابل کارهای خلاف، هیچ واکنشی نشان ندهد، نتیجه معکوس خواهد شد; و به تعبیر دیگر، باعث جرات و جسارت نفس است.

 

همان گونه که وقتی انسان کارمندان و کارگران و شرکای خود را پای حساب حاضر می کند و از آنها تخلفها و نادرستیهایی در حساب می بیند، در برابر آن واکنش نشان می دهد و به نوعی آنها را کیفر می دهد - از مرحله خفیف و ملایم مانند سرزنش گرفته تا مرحله کیفرهای مختلف - کسانی که در مسیر قرب خدا گام برمی دارند و به سیر و سلوک مشغولند، نیز در برابر نفس سرکش باید چنین باشند; در غیر این صورت، محاسبه نتیجه معکوس می دهد;یعنی، موجب جرات و جسارت بیشتر می شود.

وقتی برای خود شرط گذاشتیم و مراقبت هم کردیم و مواظب بودیم باز اگر وقت محاسبه دیدیم که خطاهایی داشتیم خود را سرزنش و تنبیه نماییم 

 اینگونه است که نفس یاد می گیر سرکشی نکند و ما می تونیم مهار ان را تا حدودی بیشتر و بهتر به دست بگیریم

 از انجا که در ابتدای  راه هستیم باید آرام آرام شروع کنیم و توقعمان نسبت به خودمان رو کم کم افزایش بدهیم

 

•              نشانه های افراد خود ساخته ،خود باور، باعزت نفس وکریم

افراد خود ساخته  وصاحب اعتماد به نفس دارای نشانه هائی هستند که میتوان با توجه به آنها صفت خود ساختگی را در خود و دیگران ارزیابی کرد . برخی از آن نشانه ها چنین است :

الف) ترجیح آبرو بر مال

علی ع می فرماید : الکریم من صان عرضه بماله و اللئیم من صان ماله بعرضه 10

آبروی انسان کریم به اندازه ای برای او اهمیت دارد که حاضر است برای حفظ آن از مال خود بگذرد.

ب) اجتناب از کارهای بیهوده

یاوه گوئی و بیهوده سرایی با کرامت نا ساز گار است کسانیکه به امور بیهوده مشغول می شوند و با انجام کارهای بی فایده عمر خود را به بطالت می گذرانند از کرامت برخوردار نیستند . قران مجید می فرماید :

و اذا مروا باللغو مروا کراما

 بندگان خدا کسانی هستند که وقتی به امر بیهوده ای بگذرند با کرامت از آن عبور می کنند .11

ت ) تنفر از پستی

از نشانه های باز انسانهای کریم عدم همسوئی با لئیمان و نگشتن گرد کارهای پست است. چه بسا انسانهای پست تن به کارهایی بدهند و به آن افتخار هم بکنند ولی کریمان نه تنها دست به آن نمی زنند بلکه در قلب نیز از چنین کارهایی متنفرند.

امیر مومنان ع در این باره می فرماید : الکریم یزدجر یفتخر به اللئیم) شخص بزرگوار از افتخارات افراد پست متنفر است .12

پ ) چشم پوشی از خطاها

انسانهای کریم بسیاری از کارهای نا روای دیگران را نا دیده گرفته و خود را از آن بی خبر نشان می دهد تا بدین وسیله زشتی اعمال خلاف و آبروی دیگران از بین نرفته و افراد برای اصلاح خطای خود فرصت پیدا کنند. سخن امام کریمان علی ع اشعار به این معنا دارد :

من اشرف اخلاق الکریم تغافله عما یعلم) از بهترین اخلاق انسان کریم چشم پوشی او از چیز هایی است که می داند .13

ح ) صداقت :

پنجمین صفت فرد کریم راستگویی و صداقت است همانطور که دروغگویی از صفات افراد فرو مایه است . علی ع می فرماید :الصادق علی شفا منجاه و کرامه و الکاذب علی شرف مهواه و مهانه راستگو مشرف به نجات و کرامت است و دروغگو در پرتگاه سقوط و خواری است .14

د) پاداش بدی به نیکی

بزرگواری چنین افرادی به گونه ای است که در مقابل بدی و جفای دیگران نه تنها مقابله به مثل نمی کنند بلکه با احسان و نیکی پاسخ آنان را می دهند. سخن علی ع در این باره نیز چنین است : الکریم من جازی الاسائه بالاحسان انسان با کرامت بدی را با نیکی پاسخ می دهد .15

 

 

 

•              علایم ونشانه های ضعف خود باوری

 

 

 از نشانه هاى ضعف عزت نفس, خود كم بينى يا احساس  حقارت است. كسى كه به خود اطمينان ندارد و تصور مى كند به آن چه مطلوب او است نايل نمى شود, دچار عقده حقارت مى گردد. (به موازين روان شناسى, هر واقعه و خاطره اى كه عزت نفس و غرور ذاتى شخص را ضعيف و معدوم مى كند, عاملى است براى توسعه و تقويت عقده حقارت.)

محمدتقى فلسفى, كودك, ج2, ص233

 اينان معمولاً خود را كوچك تر از آن چه كه هستند مى دانند و حتى در مواردى گمان دارند كه فاسد و منحط اند و يا خيال مى كنند ديگران از آن ها نفرت دارند و او نمى تواند با آن ها كنار بيايد. آن ها خود را ناتوان تر از اين مى بينند كه بر مشكلات فائق آيند و احساس حقارت خود را با ذكر اين عبارات كه: من ناتوانم, قدرت انجام اين كار را ندارم, اين كار از عهده من خارج است… بيان مى كنند.) على قائمى, خانواده و مسائل نوجوان و جوان, ص161

.

 

كسانى كه فاقد عزت نفس اند, با وجود استعدادهاى ذاتى و قابليت هاى فردى, قدرت بالا رفتن از نردبان ترقى را ندارند و همواره منتظرند ديگران براى او تصميم بگيرند. ترديد و بى ثباتى و تزلزل در زواياى مختلف زندگى آن ها ديده مى شود. از اين رو زود تحت تأثير قضاوت ديگران قرار مى گيرند و از ادامه كار باز مى مانند و رأى و نظر خويش را هيچ مى انگارند. اين گروه همواره پيرو اراده ديگرانند و مانند برگ درختان در برابر باد به هر سو منتقل مى شوند. همين تعلل و دو دلى چه بسا اوقات گران بها و استعدادهاى درخشان و فرصت هاى مناسب را از آن ها ربوده و دست يابى به موفقيت و كمال را براى آنان ناممكن ساخته است, زيرا ترديد و ضعف آنان در تصميم گيرى باعث مى شود هيچ كارى را تا اخذ نتيجه نهايى دنبال نكنند و در ميانه راه تغيير جهت دهند; مثلاً در ابتدا با علاقه و اشتياق به شغل خاصى روى مى آورند و يا رشته تحصيلى خاصى را برمى گزينند, ولى به مرور زمان بر اثر مواجهه با دشوارى ها دچار دل سردى و وازدگى مى شوند و به دنبال شغل يا رشته تحصيلى ديگر مى روند. اين افراد در انجام كارها امروز و فردا مى كنند و با اين دست و آن دست كردن و كار امروز را به فردا انداختن, خود را در باتلاقى گرفتار مى كنند تا جايى كه از برداشتن گام اول نيز عاجز مى مانند. در مقابل, اشخاصى كه اعتماد به نفس دارند به موقع تصميم مى گيرند و با قاطعيت به سوى مقاصد خويش حركت مى كنند و مشكلات را يكى پس از ديگرى از پيش پاى خود برمى دارند. نمونه آن, واقعه فتح اسپانيا به دست طارق بن زياد است.

(موسى بن نضير, فرمانده كل قواى جبهه آفريقايى اسلام, به منظور تسخير اروپا غلام خود سطارق بن زيادز را به سوى اسپانيا روانه نمود تا اطلاعات لازم را از قواى دشمن كسب نمايد و مراتب را به اطلاع فرمانده كل برساند. وقتى طارق با سپاه اندك خود به محل رسيد, زمينه را براى حمله مساعد ديد. او با خود انديشيد كه اگر بخواهد مراتب را به فرماندهى كل گزارش دهد و منتظر دستور بماند, چه بسا دشمن بيدار گردد و براى مقابله آماده شود.لحظه تصميم فرار رسيده بود. براى اين كه سربازانش از عقب نشينى چشم بپوشند, دستور داد تمام كشتى هايى را كه به وسيله آن ها از دريا عبور كرده بودند, بسوزانند. وقتى كشتى ها به آتش كشيده شد اميد بازگشت از ميان رفت. او در دامنه كوهى كه امروز به نام جبل الطارق معروف است, در برابر امواج سهمگين و پر طوفان دريا خطابه اى آتشين ايراد كرد و چنين گفت: اى مردم اينك درياى خروشان در پشت سر و سپاه دشمن در پيش روى شما است. انبارهاى دشمن از اسلحه و آذوقه انباشته شده است در حالى كه شما چيزى در اختيار نداريد. جز آن چه با اراده آهنين و نيرومند خود از چنگ دشمن درآوريد و غير از شمشيرهايى كه بر كمر بسته ايد, سلاحى در دسترش شما نيست; اين شما و اين هم دشمن نيرومند.سخنان پر شور طارق به سربازان اراده قاطع و شهامت خاصى براى نبرد بخشيد. آن گاه تاكتيك هاى مناسب پيكارى پر دامنه و سهمگين را آغاز كردند و تا پيروزى نهايى از پاى ننشستند.) سيد مجتبى موسوى لارى, رسالت اخلاق در تكامل انسان, ص345

3ـ منفى بافى

از خصوصيات روشن افراد فاقد خود باوری, منفى بافى و منفى نگرى است. اين افراد تحت تأثير افكار منفى بافان قرار دارند و طرز رفتار و تلقى آن ها راجع به اشخاص و اشيا براساس آن شكل گرفته است. منفى بافان همواره در جست وجوى عيوب و نقايص ديگران اند. به همه چيز اشكال مى كنند و از هيچ برنامه اى راضى نيستند. در روايات معصومين(ع) اين گروه به مگس هايى تشبيه شده اند كه به پاكى ها توجهى ندارند. امام على(ع) مى فرمايد: افراد فاسد, عيوب و بدى هاى مردم را پى گيرى مى كنند و خوبى هاى آنان را ترك مى نمايند, همان گونه كه مگسان دنبال نقاط فاسد بدن مى روند و جاهاى صحيح و سالم را رها مى كنند. ـ سفينةالبحار, ج2, ص295)

در حقيقت, كسانى كه فاقد روح اعتمادند, براى جبران ضعف درونى خود, عيوب ديگران را منتشر مى كنند. امام على(ع) مى فرمايد: (ذوو العيوب يحبون اشاعة معايب الناس ليتّسع لهم العذر فى معايبهم;( كسانى كه داراى عيوب و نقايص اند, دوست دارند عيوب مردم را منتشر كنند تا راه عذرشان توسعه يابد.)(ـ غرر الحكم و درر الكلم, ج3, ص164

در مقابل, كسانى كه از اعتماد به نفس برخوردارند, به مجموعه نگرى و خوش بينى معتقدند و از منفى بافى اجتناب مى ورزند. گويى زبان حال اين گروه چنين است:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست  كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

4ـ خيال بافى

كسانى كه عزت نفس دارند رؤيايى فكر نمى كنند و به عمل و فعاليت خود اتكا دارند. تكيه كردن به آرزوهاى ناممكن و تخيلات فريبنده و روى آوردن به دنياى رؤيا, از نشانه ها و ويژگى هاى كسانى است كه از واقعيات مى گريزند و از مواجهه با مشكلات هراس دارند. امام على(ع) مى فرمايد: (العاقل يعتمد على عمله والجاهل يعتمد على امله; ـ غررالحكم و دررالكلم, ج1, ص324 عاقل به عمل خويش تكيه مى كند و نادان به آرزوى خود اعتماد مى ورزد.) اين دسته با روى آوردن به اميد كاذب و واهى, از واقعيات فاصله مى گيرند.

5ـ ترس و عدم اطمينان

 از نشانه هاى عدم اعتماد به خود, ترس از خود است. ترس از خود, نوعى طرد شخصيت خويش مى باشد; يعنى كسى كه به خود اعتماد و اطمينان ندارد و يا به خودش شك داشته باشد هرگز شخصيت خويش را به طور كامل قبول نكرده و به حساب نياورده است. ترس از خود, منشأ ترس هاى ديگر مانند ترس از قضاوت ديگران, ترس از آينده اى مجهول و ترس از معاشرت با مردم نيز مى شود.

(ترس از قضاوت ديگران از آن جا ناشى مى شود كه شخص تصور مى كند معايب و نقاط ضعفى دارد كه به هيچ قيمتى نبايد ديگران از آن باخبر باشند. كسى كه از اعتماد به نفس كافى برخوردار نيست, از اعتماد به نفسى كه ديگران از خود نشان مى دهند, مى ترسد.) ـ پترلستر, به خود اعتماد كنيد, ترجمه محمدحسين سرورى, ص35.

 

بنابراين از نشانه هاى فقدان عزت نفس, انزواى شديد و كم رويى است, چون (پديده كم رويى به يك مشكل روانى اجتماعى و آزاردهنده شخصى مربوط مى شود كه همواره به صورت يك ناتوانى يا معلوليت اجتماعى ظاهر مى گردد. به كلام ساده, كم رويى يعنى خود توجهى فوق العاده و ترس از مواجه شدن با ديگران, زيرا كم رويى نوعى ترس يا اضطراب اجتماعى است كه در آن فرد از مواجه شدن با افراد نا آشنا و ارتباطات اجتماعى گريز دارد غلامعلى افروز, روان شناسى كم رويى, ص13). عبارت متداول اين دسته آن است كه (من استعداد انجام فلان كار را دارم اما از ترس شكست احتمالى, جرأت نمى كنم دست به آن بزنم). در مقابل, انسان با اعتماد به نفس, رابطه اى درست و منطقى با زمان گذشته, حال و آينده دارد. از گذشته, تجربه مى اندوزد و از آينده, اميد و آرمان و برنامه مى گيرد و در زمان حال به فعاليت و انجام وظايف و مسئوليت هايش مى پردازد و كابوس وحشت و ترس را در هم مى شكند

6- ترس از سخن گفتن

كسى كه فاقد خودباوری است  آثار خودباختگى و بى اعتمادى از خلال رفتار و گفتار او به خوبى نمايان است. او نمى تواند با قدرت حرف بزند و از حق خويش دفاع كند و در موارد حساس كه بايد سخن بگويد, دچار ترس و لكنت زبان و اضطراب مى شود و با ديدن مردم, خود را مى بازد و عرق بر پيشانى او مى نشيند.

(روان شناسان معتقدند فكر و بيان با يك ديگر نسبت مستقيم دارند) محمدتقى فلسفى, جوان, ج2, ص198. اسلام نيز به اين نكته دقيق علمى توجه نموده و بر رابطه مستقيم انديشه و سخن تأكيد كرده است. امام على(ع) مى فرمايد: (بيان الرجل ينبئ عن قوّة جنانه;( غررالحكم و دررالكلم, ج3, ص261)سخن آدمى حاكى از درجه قدرت روحى او است). جوان محصلى كه لكنت زبان داشت و نمى توانست روان سخن بگويد, در نامه خود نوشته بود: با آن كه خوب درس خوانده ام و هميشه در امتحانات قبول شده ام, ولى كندى زبانم مرا به سختى رنج مى دهد. جرأت ندارم با كسى صحبت كنم. هميشه در آخر كلاس مى نشينم و حتى المقدور خود را از چشم دبير پنهان نگاه مى دارم, زيرا مى ترسم از من سؤالى كند و در جواب, زبانم بگيرد و هم كلاسانم مرا استهزا نمايند. جرأت نمى كنم ساعت به دستم ببندم; از ترس اين كه مبادا كسى از من وقت را سؤال كند و در جواب بر اثر لكنت زبان مورد تحقير و اهانت واقع شوم.10 ـ محمدتقى فلسفى, همان, ص187 و188

 

7 ـ آسيب پذيرى

كسى كه عزت و اعتماد به نفس دارد مشكلات و سختى ها را درك مى كند و براى حل آن قدم برمى دارد, در حالى كه انسان فاقد اعتماد به نفس, آسيب پذير, حساس و شكننده است. هرچند قدرت مواجهه با مشكلات در وجود هر انسانى به وديعت گذارده شده, متأسفانه بعضى افراد در برابر هر نوع شكست جزئى, تعادل روانى خود را از دست داده و از فعاليت جدى باز مى مانند. اين افراد به جاى اين كه عوامل شكست خود را بررسى كنند و در پى جبران آن باشند, براى جبران شكست خود ديگران را متهم مى كنند و ديگران را شايسته سرزنش مى دانند. اين عمل كم و بيش در كودكان و جوانان و حتى بزرگ سالان ديده مى شود. كودكى كه به دليل تنبلى در بازى, شكست خورده با خشم و غضب به خانه مى آيد و از بدرفتارى يا حق كشى دوستانش انتقاد مى كند و يا دانش آموزى كه در درس خود نمره خوبى نگرفته, معلم را سخت گير و يا غرض ورز معرفى مى نمايد.

8 ـ خودفريبى

بهانه تراشى و خودفريبى, حربه كسانى است كه فاقد عزت واعتماد به نفس اند. امام على(ع) مى فرمايد: (قديكذب الرجل على نفسه عند شدة البلاء بما لم يفعله; چه بسا انسان در برخورد با گرفتارى به خود دروغ مى گويد). غررالحكم و دررالكلم, ج4, ص483 اين افراد در مواردى براى تسكين وجدان خود به عوامل موهوم مانند: بخت و اقبال معتقد مى شوند. قهرمانى كه در مسابقات شكست خورده براى جبران ضعف خود به دوستانش مى گويد: شانس و اقبال حريف بلند بود كه پيروزى نصيب او شد و من تيره بخت و بد اقبال بودم كه با شكست رو به رو شدم. او همه نارسايى ها و خطاها را به گردن كوكب و طالع مى افكند و به اين شعر استناد مى كند كه: كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت        يارب از مادر گيتى به چه طالع زادم

اما افراد با اراده هرگز به واژه هاى طالع, فال, ستاره, كف بينى و بخت و اقبال دل نمى بندند و اعتقاد به آن ها را مانع پيروزى و تكامل خود مى دانند.

9ـ ظاهرسازى

افرادى كه از عزت نفس برخوردارند بر عمل خويش تكيه دارند و نيازى به خودنمايى و تظاهر در خود احساس نخواهند كرد. خودنمايى, روش كسانى است كه فاقد عمل و اعتمادند. امام على(ع) مى فرمايد: (الافتخار من صغر الاقدار; به خود نازيدن, نشانه حقارت و پستى آدمى است.)

شوپنهاور مى گويد: (كسى كه پيوسته از صفتى دم مى زند به طور قطع فاقد آن صفت است.( موسوى لارى, همان, ص417) بدون ترديد خودنمايى و تظاهر به منظور پرده پوشى بر ضعف ها صورت مى گيرد. دانش آموزى كه در خود ضعف مى بيند به چرب زبانى پرداخته و پيش اين و آن كرنش و خضوع مى كند تا عقب ماندگى خود را جبران كند.

 

10ـ تقليد كوركورانه

از نشانه هاى فقدان عزت واعتماد به نفس, پيروى نسنجيده و تقليد كوركورانه از گفتار و رفتار ديگران است. كسى كه تصوير درستى از توانايى ها و استعدادهاى خود ندارد از ابتكار و خلاقيت و نوآورى به دور است. انسان در سايه حفظ تعادلِ شخصيت و استقلالِ انديشه و اعتماد به نفس مى تواند با آرامش خاطر فرصت كنجكاوى و ابتكار عمل و طرح فكرى نو را بيابد. افراد سست عنصر و بى اراده براى جبران حقارت درونى, خود را به شكل ديگران درمى آورند و موفقيت خويش را در گرو پيروى ناسنجيده و تقليد كوركورانه مى بينند, در حالى كه اين عمل بر ذلت و ضعف آن ها مى افزايد. امام على(ع) مى فرمايد: (الناس من خوف الذل متعجّلوا الذّل; مردم از ترس خوارى, به سوى ذلت و خوارى مى شتابند.) غررالحكم و دررالكلم, ج2, ص156 قرآن كريم اين گونه افراد را كه اسير تقليد از ديگران اند و تعقل و تفكر نمى كنند, به شدت مذمت كرده است. متأسفانه پيامبران الهى با اين خودباختگى مردم رو به رو بوده اند. استاد مطهرى مى گويد: (من يك وقتى آيات قرآن راجع به تقليد و پيروى كوركورانه از پدران را استخراج كردم. ديدم آيات خيلى زيادى است و چيزى كه براى من جالب بود اين بود كه هيچ پيغمبرى مرم را دعوت نكرد الاّ اين كه مواجه شد با همين حرف كه: سانا وجدنا آباءنا على امة وانّا على آثارهم مقتدون;17 ما پدرانمان را بر راهى يافته ايم و ما از آن ها پيروى مى كنيم.ز يك اشكال عمومى در ميان همه اقوام بوده و همه پيغمبران دچار آن بوده اند و آن مصيبت تقليد از آبا و اجداد و گذشتگان و به قول امروزى ها سنت گرايى بوده است و پيغمبران برعكس, عقل مردم را بيدار مى كردند و مى گفتند: فكر كنيد حالا پدرانتان هر طور بودند: ساولو كان آباءهم لايعقلون شيئاً ولايهتدون; ـ بقره(2) آيه 171 آيا اگر پدرانتان عقلشان به جايى نمى رسيد باز شما هم بايد از آن ها پيروى بكنيد.

 

 

راه کارهای تقویت اعتماد به نفس وخودسازی

نقش ترس در شکست انسانها  و اقسام آن

ترس مثبت و منفی

ترس از خدا ،ترس مثبت ،عامل خودباوری و اعتماد به نفس

ترس از دیگران ،ترس منفی ، عامل شکست

امام علی علیه السلام در حکمت 208 ترس از خدا را یکی از مراحل خودسازی و تکامل برمـﯽشمارند:

 

هرکس به محاسبـﮥ خویشتن پردازد، سود برد و هرکس از خویشتن غفلت بورزد، زیانکار شود و هرکس ترسد (احتیاط کند) در امان باشد و هرکس عبرت بگیرد بینا گردد و هر شخصی که بینا شود به مقام فهم رسد و کسی که بفهمد به علم نایل گردد

 

در این حکمت چند پله برای تعالی، معرفی شدﻩاست:

1. حسابرسی: غافل زیانکار است، چون حساب نفس خود را ندارد. در دنیای مادی هم اگر فردی بخواهد دست به کاری بزند باید حسابرسی داشتـﻪباشد تا ضرر نکند.

2. ترس: وقتی کسی از خدا بترسد، از دیگر ترسها، از جمله ترس از سایر مردم، ایمن مـﯽشود.

3. عبرت: بعد از ترس از خدا، انسان عبرت مـﯽگیرد، و این عبرت موجب آگاهی مـﯽشود.

4. آگاهی: فرد آگاه، چشم دلش باز مـﯽشود، نه چشم سرش. همانگونه که امام صادق علیه السلام فرمودﻩاند که القلب هو العقل.

5. علم: عالم کسی نیست که کتاب و اخلاق مـﯽخواند و مـﯽداند، عالم اینها را مـﯽفهمد، عالم کسی نیست که خدا را اثبات مـﯽکند، عالم خدا را مـﯽفهمد.

 

حکمت 242 به میزان ترس از خدا مـﯽپردازد:

 

تقوایی به خدا بورز، اگر چه اندک باشد و ما بین خود و خدا پردﮦای قرار بده اگر چه نازک باشد

 

عدﻩای بسیار زیاد از خدا مـﯽترسند که نوعی افراط است، خدا ترس ندارد، مقام و نظارت خدا ترس دارد. در سورﮤ الرحمن مـﯽخوانیم که و اما من خاف مقام ربه جنتان. خشم و قدرت و قهاریت خدا به مقام خدا برمـﯽگردد، نه به خود خدا.

در مراحل بعدی، وقتی به بندگی مـﯽرسیم، ترس از خدا به ترس از خود تبدیل مـﯽشود، و ترس از اعمال خود. خدا در قرآن فرموده که هیزم جهنم، اعمال شماست.

در برابر خدا حیا داشته باشید ولو کم. حیایی که از ترس نشأت گرفتـﻪباشد یا موجب ترس از خدا شود، ارزش دارد. اگر در جاهایی که عتاب و عقاب ندارد حیا داشتـﻪباشیم، در زمانها و مکانهایی که لازم است حیا داشتـﻪباشیم، بهتر مـﯽتوانیم رعایت کنیم، چون قبلاً تمرین داشتـﻪایم.

 

 

عدﻩای فکر مـﯽکنند که مرگ ترس دارد، اما مرگ تازه اول کار است. بعد از این دنیا به جایی مـﯽرویم که ابهام دارد، و همین ابهام باعث ترس مـﯽشود. لذا امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبـﮥ ۱۸۳ به ترس از قیامت اشارﻩ مـﯽکنند:

 

شما رهگذران گذرگاهـﻰ از آن خانـﻪايد كه منزلگه جاودانـﻰ شما نبود. براي شما اعلان كوچ از آن خانه دادﻩشد و براي تهيـﮥ توشه از آن خانه مأمور گشتـﻪايد. و بدانيد براي اين پوست نازك شما تحملـﻰ بر آتش نيست، پس به نفوس خود رحم كنيد؛ زيرا شما نفوس خود را در ناگواريهاي دنيا آزمودﻩايد (و بي طاقتـﻰ آن را در مقابل مصائب ديدﻩايد).

 

أفرأیتم جزع أحدکم من الشوکة تصیبه، و العثرة تدمیه، و الرمضاء تحرقه؟ فکیف إذا کان بین طابقین من نار. ضجیع حجر، و قرین شیطان! أعلمتم أن مالکاً إذا غضب علی النار حطم بعضها بعضاً لغضبه، و إذا زجرها توثبت بین أبوابها جزعاً من زجرته!

آیا تاکنون بیتابی و نالـﮥ خود را در نتیجـﮥ خاری که بر عضوی از شما بخلد و افتادنی که عضوی از شما را خوﻥآلود نماید، و گرمای تندی که آن را بسوزاند، دیدﮦاید؟ (مسلماً دیدﮦاید و ناگواری این امور را مـﯽدانید) چه رسد به اینکه میان دو طبقه از آتش، همخوابـﮥ سنگ آتشین و همدم شیطان قرار بگیرید. آیا مـﯽدانید هنگامی که مالک دوزخ بر آتش جهنم خشمگین شود، پارﮦای از آن آتش پارۀ دیگر را بشکند و آن را هضم نماید. و موقعی که بر آن آتش نهیب بزند، مواد آتشین از اضطراب میان درهای دوزخ برجهند؟

 

برخی از مصیبتهای دنیا بسیار برای ما رنـﺞآور است، و گاه ما را از دنیا سیر مـﯽکند، اما دردها و مصیبتهای این دنیا در مقابل دردهای آخرت هیچ است و اصلاً به حساب نمـﯽآید.

منحوﺱترین، کثیـﻒترین، بدبوترین و زشـﺖترین موجود قیامت، شیطان است، بدترین و سخـﺖترین عذاب در روز قیامت همنشینی با این موجود است.

 

اي كهنسال فرتوت، كه پيري و سستـﻰ در وجودت درهم آميخته، چگونه خواهد گشت حال تو موقعـﻰ كه طوقهاي آتشين دور استخوانهاي گردنت بپيچد و زنجيرهاي گرانباري در اعضاي تو جايگير شوند تا بازوان تو را نابود سازند؟

 

این فراز خطاب به کسانی است که لذات دنیایی را مـﯽخرند و به آخرت توجهی ندارند.

 

 

امام علی علیه السلام در حکمت 30 انسانها را به پرهیز از دام استدراج فرامـﯽخواند:

 

الحذر الحذر! فوالله لقد ستر، حتی کأنه قد غفر

برحذر باشید، برحذر، سوگند به خدا، خداوند آن قدر [از روی رحمانیت] معاصی را مـﯽپوشاند، که گویی آنها را بخشیدﮦاست

 

گاه پردﻩپوشی خدا، انسان را در دامی به نام استدراج، مـﯽاندازد،

 امام المتقین علیه السلام تأکید مـﯽکنند که از این حالت بترسید. این اعمال در پروندﮤ ما مضبوط و مکتوب است. از این بترسید که برخی از اعمال، شما را به این غفلت بیندازد که خدا بخشیده، چون کسی گناهتان را ندیده. ارحم الراحمین بودن خدا باعث نشود که فکر کنید خدا شما را بخشیده، خدا فقط گناه را پوشانده. پوشش دلیل بخشایش نیست. خیلی چیزها در پروندﮦهای ما هست، باید برای این مسایل و برای گناهانی هم که کسی ندیده و نفهمیده توبه کرد، چون هر آن امکان فاش شدن آن وجود دارد.

از مکاریتهای شیطان این است که گناهان بزرگ (کبیره) را چنان بزرگ جلوه مـﯽدهد که گناهان دیگر (صغیره) نادیده گرفته مـﯽشود.

 

********************

 

در حکمت 383 حضرت علی علیه السلام به صحبت پیرامون ترس از نظارت پرداختـﻪاند:

 

بترس از اینکه خدا تو را در ارتکاب معصیتش ببیند و در اطاعتش نیابد که در نتیجه از زیانکاران باشی. پس وقتی که نیرومند شدی، بر اطاعت خداوندی قوی باش و اگر ناتوان گشتی از معصیت خداوندی ناتوان باش

 

بترس از زمانی که خدا در بین خوبان (مثلاً در شبهای قدر) گشت و تو را ندید؛ و بترس از زمانی که خدا به دنبال معصیـﺖکاران گشت و تو را آنجا دید. جمع گنهکاران به من و شما مربوط نمـﯽشود. در دعای عرفه مـﯽخوانیم که لعلک رأیتنی فی مجالس البطالین.

خدا مـﯽگوید این جمعها مال تو نیست، و اگر مـﯽخواهی در این مجالس باید سفیر من باشی، مثل علامه مجلسی در دربار صفویه. وقتی سفیر شدی، برو به شرطی که بتوانی اثرگذار باشی، وگرنه دوست ندارم تو را آنجا ببینم، چون لاجرم رنگ خواهی گرفت.

از نعمتهایی که به تو دادم استفاده کن، برای کمک به دیگران. تمام این نعمتها را روزی از تو مـﯽگیریم، پس تا زمانی که قدرت داری آنها را در مسیر طاعت قرار بده و ضعفهایت را برای شیطان بگذار (خدا مـﯽداند که در زمان ضعف، اهل گناه نیستیم و لذا خیالش راحت است). من برای قوت شما نگرانم، از قدرتمندی خود بترسید.

 

********************

 

در حکمت 25 امام علی علیه السلام از ترس از نعمت سخن راندﻩاند:

 

ای فرزند آدم، وقتی که دیدی خداوند سبحان نعمتهایش را پیاپی بر تو سرازیر مـﯽکند و تو او را نافرمانی مـﯽکنی، پس برحذر باش

 

بترس از اینکه وقتی هر دری را مـﯽزنی، باز مـﯽشود و حاجاتت را نطلبیده به تو مـﯽدهند. اگر زمانی خدا در گناه، به تو نعمت و آبرو داد، بترس! شاید خدا چنان از تو ناراحت شده که تو را بالا مـﯽبرد تا بدتر زمین بخوری.

تا خدا پردﻩپوشی مـﯽکند یا مردم ازتو تعریف مـﯽکنند، نگو یا من اظهر الجمیل، باید جمیلی باشد تا ظاهر شود یا نه؟ تو همیشه دروغ مـﯽگویی و مردم مـﯽگویند انسان صادقی هستی! نمازهای صبحت قضا مـﯽشود و مـﯽگویند همیشه نماز شب مـﯽخواند! پردﻩپوشی خداوند را قدر بدانید.

 

********************

 

راه درمان ترس در حکمت 175 نهج البلاغه ذکر شدﻩاست:

 

إذا هبت أمراً فقع فیه، فإن شدة توقیه أعظم مما تخاف منه

اگر از چیزی ترسیدی در همان چیز وارد شو؛ زیرا شدت ناراحتی پرهیز و خویشتن داری از آن، بزرگتر از آن است که مـﯽترسی

 

این حکمت دو تفسیر دارد:

تفسیر دنیوی: دلیل ترس ما از چیزهای ترسناک در دنیا، دور بودن ما از آنهاست. کسی که از تاریکی مـﯽترسد به این دلیل است که در ذهنش، جای تاریک را ترسناک فرض کرده. در دنیا خودت را به خدا بسپار (اعر الله جمجمتک، خ. 11)، خدا کمکت مـﯽکند.

تفسیر اخروی: سعی مـﯽکنیم قهاریت، ترس و خوف از خدا را پنهان کنیم چون مـﯽترسیم و فکر مـﯽکنیم ما را از رحمت خدا غافل مـﯽکنند. اما در مناجات خائفین مـﯽبینیم که امام سجاد علیه السلام از ترس در درگاه خدا لذت مـﯽبرد.

باید علاقه به ترس از خدا را تجربه کنیم، مزﮤ گریـﮥ محبت با مزﮤ گریـﮥ ترس فرق دارد. خائفین هم برای خود دنیایی دارند که از آن لذت مـﯽبرند.

 

********************

 

در خطبـﮥ ۱۴۳ امام علی علیه السلام از ترس و امید مـﯽگویند:

 

پس خدا رحمت کند کسی را که روی به توبه آورد و طلب عفو از گناهان خود نماید ( و با احساس و انجام تکالیف و ایفای حقوق مقرره) آمادۀ پیشواز از مرگ باشد

 

در مناجات شعبانیه مـﯽخوانیم که چقدر بلاها از من دفع کردی و من خودم خبر ندارم!

منظور حضرت در این فراز این است که باید نعمتهای خدا را در نظر بگیریم: تو این همه نعمت به ما دادﮦای و ما باید شکر کنیم. ما که اینها را نخواستـﻪایم، خود تو به ما عنایت کردﮦای، اما ما از این نعمات غافلیم.

 

راغبین فی رحمتک، و راجین فضل نعمتک، و خائفین من عذابک و نقمتک. اللهم فاسقنا غیثک و لا تجعلنا من القانطین، و لا تهلکنا بالسنین

(پروردگارا) در این تلاش و پناهندگی طمع در رحمت تو داریم و امید در کرامت نعمت تو بستـﻪایم. و از عذاب و نقمت تو ترسانیم. خداوندا، ما را از بارانت سیراب فرما، و ما را از ناامیدان از لطف و عنایتت قرار مده، و ما را با خشکسالیها هلاک مفرما

 

خشکسالی و قحطی یعنی دوری از خدا و بی ارتباط بودن با خالق و نیز به معنی دوری از نعمتهای خداست.

مسیر لذت بردن ما با غربیها بسیار متفاوت است، آنها خشکند، اما اصل ما چیز دیگری است. ما یک لحظه مستی در مجالس اهل بیت علیهم السلام را با هزار تا پارتی عوض نمـﯽکنیم.

 

و لا تؤاخذنا «بما فعل السفهاء منا» یا ارحم الراحمین

و ما را به کردار زشت نابخردان مؤاخذه مفرما، ای خداوند ارحم الراحمین

 

این مطلب هم دو تفسیر دارد:

اولاً، ممکن است اگر امر به معروف و نهی از منکر نکنیم، اعمال زشت بیخردان دامن ما را هم بگیرد. وقتی در جامعه با گناه حرمت خدا را مـﯽشکنند، باید غیرت عبودیت داشتـﻪباشیم.

ثانیاً، بیخردان گناه مـﯽکنند، نه ما

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و چهارم مرداد 1389ساعت 22:31  توسط دکتر مرتضایی  | 

مردم داری

یکی از عوامل موثر در روابط اجتماعی  انسانها   شیوه سوال کردن ،اعتراض کردن ، ایراد گرفتن و اظهار نارضایتی  از گفتار یا رفتار یکدیگر  است پدر یا مادری از فرزند خود فرزندی از والدین خود ، همسری از همسر خود، همکاری از همکار ؛ همسایه ایی از همسایه ، استادی از دانشجو ، قصد دارد  ایراد بگیرد یا اشکال گفتاری ورفتاری او را اصلاح کند، درظاهر این کار را ساده و عادی می دانند  در حالی که  انتقاد  یا امر ونهی کردن کار ساده و آسانی نیست   بلکه اکر قرار باشد  این امر ونهی و انتقاد؛ مفید وتاثیر گذار باشد کاری پیچیده و مستلزم مهارت انتقادگری است ،توانایی بر این کار نیازمند مهارت خاصی است که بتوانیم فرد را بدون آنکه ناراحت شود متوجه اشتباهش نماییم.  در غیر این صورت انتقاد گری سسب   آزرده گی  و عدم تاثیر گذاری  می­شود و  از ترس اینکه طرف مقابل ازرده شود از انتقاد کردن وحتی امربه معروف و نهی از منکر صرف نظر  می­شود  در حالیکه پیشرفت هر انسانی در سایه نقد شدن ونقد کردن و بقا و ثبات زندگی اجتماعی با امر به معروف و نهی از منکر است.

 در چنین وضعیتی اطلاع و آگاهی از شیوه های انتقاد گری و ایراد گرفتن ضروری به نظر می آید زیرا در بسیاری از موارد ناآگاهی از این شیوه ها باعث سوء تفاهم ودر نهایت منجر به بحث وجدل بیهوده، نارضایتی و کینه ونفرت  وعدم تاثیر گذاری امر ونهی و انتقاد گری می شود

تعریف انتقاد

 کلمه انتقاد از ریشه نقد کردن و در فارسی معادل آشکار و پدیدار کردن است.در اصطلاح این کلمه چندین کاربرد دارد.معنای مشهور و متداول آن در بین عامه مردم ایراد و اشکال گرفتن به گفتار و رفتار دیگران مردم  معمولاً‌ تمايل دارند انتقاد را به شكل منفي  به كار برند و تعبير و تفسير كنند و يا به دليل منفي بودنش از انتقاد كردن خودداري نمايند. اگر چند نفر را به طور اتفاقي انتخاب كنيد و از آنان بپرسيد « معني انتقاد چيست؟» به احتمال زياد خواهند گفت:  «انتقاد اظهارنظري است مخرب، تحقير‌كننده يا خصومت‌آميز كه هدفش عيبجويي است. در انتقادهاي متداول، انتقاد كننده معمولاً به شكلي غيرمنصفانه فقط روي نقاط ضعف انگشت مي‌گذارد.

 

اما در معنای علمی انتقاد ،یعنی آشکار کردن و بازگو کردن زوایا و نکات مهم در یک سخن یا نوشتار یا رفتار .به تعبیر دیگر  انتقاد عبارت است از انتقال اطلاعات به ديگران به نحوي كه افراد مورد انتقاد بتوانند آن را در جهت مصالح خود به كار برند و يا انتقاد وسيله اي است براي تشويق و افزايش رشد فردي و روابط اجتماعي.

 

 آنچه که معمولاً ازکلمه  انتقاد کردن رایج است،بیشتر به معنای نقاط ضعف و عیب یک موضوع را بیان کردن است.به طور کلی نویسندگان و اهل قلم  نقد و انتقاد را به سه صورت تعبیر کرده اند :

 

١- بیان نقاط قوت ،خوب وزیبای یک موضوع و نپرداختن به اشکالات و معایب آن

 

٢- بیان نقاط ضعف ، بد و زشت یک موضوع بدون پرداختن به محاسن و جنبه های مثبت آن

 

٣- بیان نقاط قوت و ضعف یک موضوع به قصد اصلاح اشکالات و معایب آن

 

مهمترین مسأله در نقد و انتقاد اصلاح کردن است و انتقاد زمانی ارزش دارد که بوسیله آن بتوانیم  گفتار و رفتار کسی را اصلاح کنیم.

خاصیت انتقاد

انتقاد شنیدن ذاتاً تلخ و گزنده است و مانند داروی تلخی است که به مذاق شخص ناگوار و از طرف دیگر لازم و ضروری است. از زاویه دیگر انتقاد کردن آسان و انتقاد شنیدن سخت است، ولی اگر دقت کنیم انتقاد صحیح کردن نیز سخت است و نیاز به مهارتهای خاصی دارد که اگر افراد این مهارتها را ندانند، عملاً انتقاد آنها نه تنها اثر سازنده ندارد ،بلکه باعث موضع گرفتن ،کینه  و دشمنی بین افراد می شود.

 

بخش زیادی از کدورت ها و نارضایتی بین افراد خانواده ، دوستان ، همکاران وهمسایگان ناشی از ایراد وانتقادی است که از یکدیگر می گیرند،در حالی که اگر افراد شیوه درست انتقاد و ایراد گرفتن را بدانند، این کدورت ها و دشمنی ها بوجود نمی آید.

 

اگر بپذیریم شنیدن انتقاد مانند خوردن داروی تلخ است، آنگاه باید همان کاری را کرد که داروسازان می کنند، داروسازان داروهای تلخ را در لایه ای از مواد شیرین قرار می دهند تا تلخی آن کمتر در کام بیمار ریخته شده و اثرگذارشود.

 

آداب وشرایط  انتقادگری صحیح

 

 یک انتقاد صحیح بایستی شرایط زیر را داشته باشد تا بتواند ضمن آنکه تأثیر گذار است، سبب ناراحتی و نارضایتی طرف مقابل  هم نشود :

1- قبل از اعتراض و انتقاد کردن،‌ اول مطمئن شوید که آنچه را که می‌خواهید مورد انتقاد قرار بدهید، واقعا غلط بوده و  شما درست ارزیابی کرده اید وصرفا برداشت شما نیست در زندگی روز مره  قضاوت های عجولانه و تفسیر های نادرستی از گفتار ورفتار  دیگران  سبب انتقاد گری وامر ونهی بی دلیل از افراد می شود .

 2- یقین پیدا کنید خطا کار اصرار بر خطای خود دارد

3- با پیشداوری  انتقاد نکنید

4- در اولین بار خطای خاطا کار  ؛ خود را به تغافل ،ندیدن و نشنیدن بزنید وتظاهر کنید که متوجه خطای اونشده اید

5- خطا را در دومین مرتبه گوشزد کنید اما ببخشید

6- اگر خطاکار برای بار سوم خطا را تکرار  کرد با رعایت نکات زیر  در اصلاح رفتا ر او سعی وتلاش کنید .

7- یک بار عملکرد خود را ارزیابی کنید کدام کار یا نقط ضعف شما باعث جسور شدن خطا کار برای تکرار خطایش شده آن را بر طرف کنید

 اگر معلوم شد عملکرد شما  اشکالی نارد  مراحل زیر را با دقت اجرا کنید

8- در جمع انتقاد نکنید

انتقاد از یک نفر در میان جمع، معمولا به ایجاد حس حقارت ـ و دست کم‌ حس شرمندگی ـ در فردی منجر می‌شود که از او انتقاد می‌کنید. چنین انتقادهایی در بیشتر مواقع موجب رنجش خاطر می‌شوند و نتیجه مطلوبی در پی ندارند. اما انتقادهایی که در خلوت انجام می‌شوند، گویای حسن نیت انتقاد کننده‌اند و بار سازندگی‌شان بیشتر است.

9- درزمان مناسب انتقاد کنید

 

شاید بهترین موقع برای انتقاد کردن، مدت کوتاهی پس از ارتکاب همان عملی باشد که می‌خواهید از آن انتقاد کنید. البته تا آنجا که در توان‌تان هست باید سعی کنید زمینه را برای یک گفتگوی خصوصی در خلوت و بحث بی‌طرف با فرد انتقاد شونده فراهم کنید.

اگر لحن و کلماتی که برای انتقاد کردن انتخاب می‌کنید، نامناسب باشد طرف مقابل‌تان حس می‌کند که شما می‌خواهید او را زمین بزنید

 

 

10-   قبل از انتقاد کردن و بیان اشکالات گفتار و رفتار طرف مقابل ، ابتدا مختصری از محاسن ، خوبیها و توانمندیهای او سخن بگوئید، این کار باعث می شود فرد احساس کند شما دوست او هستیدو دشمنی ندارید.ودر نتیجه حاضر به شنیدن سخن شما خواهد بود .

 هر آدمی دوست دارد که نقاط مثبتش دیده شود و مورد تحسین قرار بگیرد. به همین دلیل، بهتر است پیش از شروع کردن به انتقاد و تذکر دادن نقاط ضعف، از یک یا چند نقطه قوت در فرد انتقاد شونده یاد کنید و پس از اشاره به این ویژگی‌های مثبت، بگویید که در او یک نقطه ضعف هم می‌بینید که اگر بهبود پیدا کند نقاط مثبتش را پررنگ‌تر خواهد کرد. در پایان انتقاد هم دوباره به خوبی‌های او اشاره‌ای کنید تا حس مثبت‌اش، او را به تغییر و بازسازی آن نقطه ضعف، ترغیب کند.

 

11- مختصری از زمان هایی که خودتان خطا یا اشتباهی کرده اید سخن بگوئید تا طرف مقابل احساس نکند قصد شما از انتقاد کردن اثبات برتری خود و ضعف طرف مقابل است.سخن گفتن از اشتباهات خود زمینه پذیرش را در طرف مقابل ایجاد می کند.

 

12. وقتی می خواهید خطا و اشکال طرف مقابل را بگوئید دقت کنید، خطا و اشتباه را بطور مستقیم بازگو نکنید، بلکه این کار را غیر مستقیم انجام دهید.مثلاً بصورت سؤال مطرح کنیم که آیا از نظر شما این سخن یا عمل چگونه است، خوب یا بد؟

 

13-موضوعی را که می خواهید از آن انتقاد کنیم تا حدامكان واضح و مشخص بيان كنيد.

اگر در طرف مقابل‌تان رفتارهای زیادی وجود دارد که مورد انتقاد شماست، بهتر است هر دفعه‌ای که می‌خواهید از او انتقاد کنید، بیشتر از یک مورد را برای مطرح کردن انتخاب نکنید.

 

14- دقیقا بگویید که مشخصا کدام قسمت از رفتار یا گفتار طرف مقابل‌تان مورد انتقاد شماست و انتظارش را نداشته‌اید. منظورتان را البته در لفافه هم می توانید بفهمانید اما اگر این کار را به دقت انجام ندهید، ممکن است تمام تلاش‌تان به باد برود. در پایان انتقاد باید مطمئن شوید که طرف مقابل‌تان دقیقا فهمیده است دلیل و انگیزه اصلی انتقاد شما از او چیست. این نکته مهمی است

 

15- اجازه ندهيد گفته هايتان از احساسات منفي شما رنگ بگيرد. مواظب باشيد صدايتان بلند و لحن كلامتان خشن و طعنه‌آميز نباشد

 

16- مستقیم دستور ندهید و برای اصلاح سخن یا رفتار مورد نقد به صورت دستوری تحکم  نکنید ، بلکه سخن یا رفتار درست را پیشنهاد بدهید.

 

17- خیلی دقت کنید هنگام انتقاد کردن و ایراد گرفتن ، موضوع و سخن معیوب را مورد انتقاد قرار دهید و از بد بودن آن سخن بگوئید و هیچگاه صفت بد یا زشت یا غلط را به شخصیت خود فرد نسبت ندهید ، در واقع کار بد وناشایست را سرزنش کنید نه شخصیت خود فرد را.

 

18- واضح و شمرده سخن بگوييد، به طوري كه طرف مقابل انتقاد شما و دليل مطرح كردن آن را بفهمد.

19- هنگام انتقاد کردن از مقایسه کردن بپرهیزید

اگر مزایای رفتاری و گفتاری یک نفر دیگر را به رخ طرف مقابل‌تان بکشید، معمولا تاثیر انتقادتان معکوس می‌شود. از هر گونه مقایسه‌ای که به تحقیر فرد انتقاد شونده منجر می‌شود، پرهیز کنید. این کار، سازندگی انتقادتان را مخدوش می‌کند اما مقایسه‌هایی که طرف مقابل‌تان در آنها دست بالا را خواهد داشت، مطلوب‌اند و حسن نیت شما را به فرد انتقادشونده منتقل می‌کنند.

20- اطمينان حاصل كنيد كه اعمال و رفتاري را كه مورد انتقاد قرار مي‌دهيد، قابل تغيير است انتقاد در مورد مسائل غیر قابل تغییر بی تاثیر است، بنابراین اگر می‌دانید تاثیر ندارد انتقاد لازم نیست.

21- حساس باشید که هنگام انتقاد کردن هدف خود را گم نکنید هدف تأثیر گذاری و اصلاح کردن است. پس موضوع را كش ندهيد و انتقاد را به سخنراني یا بحث و جدل بیهوده تبديل نكنيد، ، در این مسیر ممکن است طرف مقابل با ابراز نارضایتی و توجیه کردن سخن خود ناخودآگاه ما را به موضع جدل  بکشد و در این جریان هدف اصلی فراموش شود و گفتگو به مسیر غلط کشیده شود.در اینجاست که شنونده بي‌حوصله مي‌شود و توجهي به آن نمي‌كند

 

22- اطمینان حاصل کنید که شخص خطاکار اصرار بر ادامه کار خطا ی خود دارد، پس اگر معلوم شود، یا احتمال صحیح بدهید  که خطاکار بنای ترک خطا را دارد و دوباره تکرار نمی‌کند، یا موفق به تکرار نمی‌شود،انتقاد ضروری نیست

 

23- خطا و اشتباه طرف مقابل را بگونه ای مورد انتقاد قرار دهیم که آن را قابل اصلاح وجبران  نشان دهیم ، افراط در انتقاد کردن می تواند به جایی برسد که همه راهها را برای جبران خطا و اشتباه مسدود نشان دهد وفرد مرتکب خطا از اصلاح خطای خود ناامید ومایوس شود .

 

24- برای متقاعد کردن خطا کار بودن طرف مقابل یا غلط بودن سخن و رفتار او از برچسب زدن به او خودداری کنید،

از کلماتی مثل «همیشه» و «هرگز» برای توصیف رفتارهای منفی دیگران استفاده نکنید. مثلا نگویید: «تو همیشه با صدای بلند می‌خندی» یا «تو هیچ‌وقت به حرف من دقت نمی‌کنی» و... این کلمات، شخصیت آدم‌ها را به لاک دفاعی فرو می‌برد و این حس به آنها دست می‌دهد که شما متمرکز شده‌اید روی نقاط ضعف‌شان و چشم‌تان را به نقاط قوت‌شان بسته‌اید. «بعضی اوقات» و «معمولا» و امثالهم خیلی موثرترند از «همیشه» و «هرگز» و امثالهم زیرا تأثیر گذاری انتقاد را به صفر می رساند.

 

25- بكوشيد با پيش‌بيني واكنش‌هاي منفي شخصي كه مورد انتقاد قرار مي‌‌گيرد، از بروز آن جلوگيري كنيد. جملاتي مانند: «مي دانم که به من اين اجازه را مي دهيد که در مورد … حرف بزنم، چون معتقدم كه براي شما مفيد خواهد بود». در كاهش واكنش‌هاي منفي مؤثر مي‌باشد

گاهی اوقات برای کاستن از تلخی انتقاد افراد شوخی را با انتقاد مخلوط می کنند،این کار باعث بی تاثیری انتقاد می شود

اگر چه شاید بامزه به نظر برسد که به هنگام انتقاد کردن از این و آن، حرف‌های‌تان را با شوخی مخلوط کنید اما بیشتر آدم‌ها آن را این طور تعبیر می‌کنند که دارید آنها را مسخره می‌کنید و در چنین شرایطی هم طبیعتا دیگر نمی‌شود به انتقادتان بگویید انتقاد سازنده

26- از ژست‌هاي خشم‌آلود، مانند گره كردن دست، اخم كردن، گره به ابرو انداختن و نظاير آن بپرهيزيد

27- ویران نکنید، بسازید

«من مطمئنم که تو خیلی بهتر از اینها می‌توانی انجام وظیفه کنی چون... من مطمئنم که می‌توانم توی این قضیه روی تو حساب کنم چون. . .» گفتن چنین جملاتی باعث می‌شود اعتماد به نفس طرف مقابل‌تان افزایش پیدا کند و حس کند که شما دلتان می‌خواهد او از وضعیتی که دارد به وضعیت بهتری دست پیدا کند اما اگر لحن و کلماتی که برای انتقاد کردن انتخاب می‌کنید، نامناسب باشد طرف مقابل‌تان حس می‌کند که شما می‌خواهید او را زمین بزنید و به این ترتیب، تاثیر حرف‌ها و انتقادات‌تان به حداقل می‌رسد.

 

28- اگر نتيجه مثبت  انتقاد خود را در رفتار انتقاد شونده مشاهده نموديد، وي را تحسين واز اینکه به سخنان شما گوش کرده است تشکر  كنيد

مهارت مدیریت و کنترل  بحث وگفتگو

گاهی اوقات هنگام انتقاد، گفتگو به بحث وجدل کشیده می شود در اینجا است که باید گفتگو را قطع کنیم.

قران کریم می فرماید:  فلاتنازعوا فتفشلواوتذهبوا ریحکم "بگومگوها را كنار بگذاريد تا سست‌ و بي‌احترام‌ نشويد" 37

و از خدا و فرستادهِ‌ او فرمان‌ بريد و باهم‌ نزاع‌ و ستيزه‌ مكنيد كه‌ سست‌ و بيمناك‌ مي‌گرديد و تسلط‌ و حكومتتان‌ از ميان‌ مي‌رود و نسيم‌ پيروزي‌ بر شما نمي‌وزد؛ و شكيبايي‌ كنيد كه‌ همانا خدا با شكيبايان‌ است

خداوند امر فرموده‌ است‌ تا همگي‌ به‌ ريسمان‌ محكم‌ او، كه‌ در ميان‌ بندگانش‌ قرار داده‌ و همان‌ بندگي‌ و عبوديت‌ است، چنگ‌ زنيم‌ و متفرق‌ نشويم و به‌ گِردِ نعمت‌ اسلام‌ و برادري‌ ايماني‌ جمع‌ شويم.

‌منازعات‌ و اختلافات‌ همواره‌ زاييدهِ‌ اخلاق‌ بد و پست‌ است؛ خودخواهي، انحصارطلبي، منفعت‌پرستي، خودبرتربيني، حرص، كينه، حسد ومانند اين‌ها سرچشمهِ‌ نزاع‌ است‌ و سرانجامِ آن‌ها سستي‌ بنيادهاي‌ اجتماعي‌ و عقب‌افتادگيِ اجتماعي‌ و بي‌شخصيت‌ شدن‌ نزاع‌كننده‌ است. قرآن‌ با نهي‌ از نزاع‌ در حقيقت‌ از ريشه‌هاي‌ آن‌ نهي‌ كرده‌ است. انسان‌ فطرتاً دوستدار آن‌ است‌ كه‌ ديگران‌ حريم‌ او را حفظ‌ و رعايت‌ كنند. خداوند از اين‌ گرايش‌ ذاتي‌ او براي‌ اصلاحش‌ بهره‌ جسته‌ و فرموده‌ است: اگر خواهان‌ عزت‌ و قوت‌ و شوكت‌ و دولت‌ خويش‌ايد، منازعات‌ و اختلافات‌ را كنار بگذاريد. البته‌ فلسفهِ‌ بسياري‌ از توصيه‌هاي‌ اخلاقي‌ اسلام، مانند گشاده‌رويي‌ و محبت‌ و رحمت‌ و خصوصاً نرمي‌ و مدارا و حلم‌ و بردباري‌ و صبر و بدي‌ را با نيكي‌ پاسخ‌ دادن، در واقع‌ از ميان‌ برداشتن‌ اختلاف‌ها و ايجاد راءفت‌ و دوستي‌ و مهرباني‌ و اتحاد است

احـاديـث متواترى از پيامبر گرامى (ص ) و ائمه اهل بيت (ع ) وارد شده كه مردم را به ترك جدال و كشمكش تشويق مى كند و نتايج بد وعواقب وخيم آن را كه موجب زيانهاى بزرگ و ايجاد كينه و دشمنى در دلهاست توضيح مى دهد.

پيامبر خدا(ص ) بر ما وارد شد در حالى كه ما بايكديگر در مـجـادله بوديم , آن حضرت در خشم شد و فرمود: جدال را كه خيرش اندك است رها سازيد و كـشـمـكـش را كـه سـودش نـاچيز است ترك كنيد چه آن دشمنى را درميان برادران و دوستان برمى انگيزد. نـيـز: بـا بـرادر (ديـنـى ) خـود مـجـادلـه و شـوخـى مـكـن و بـه او وعـده اى مـده كـه در آن تخلف كنى.

نيزفرمودند : جدال راترك كنيد چه حكمتى از آن فهميده نمى شود و از فتنه آن ايمنى نيست.

پیامبر اکرم (ص) فرمودند : چون کسی را دوست می داری ، با او مجادله مکن و رقیبش مشو وبر او برتری مجوی و از کسی درباره اش چیزی مپرس ، زیرا بسا که از دشمنش بپرسی و او (به دروغ) چیزی بگوید که سزاوارش نیست و بدین سان میان شما جدایی اندازد . 38

 

از خیر بگویید تا بهره مند شوید و از شر هیچ مگویید تا سالم مانید . 39

خداوند مرا برنینگیخته است که خرده بگیرم و اشکال بتراشم ، بلکه مرا برانگیخته است که به مردمان دانش بیاموزم و آسان گیرم .40 

اامام علی (ع)و درود خدا بر او،‌ فرمود: هر كس از آبروي خود بيمناك است، از جدال بپرهيزد. 41

هيچ بنده اى حقيقت ايمانش را كامل نمى گرداند مگر آنگاه كه جدال را ترك كند هرچند بر حق باشد.

از جـدال و دشـمنى بپرهيزيد چه آن دلها را نسبت به دوستان بيمار مى كند و نفاق درآنها مى روياند.

 امـيـرمـؤمـنـان (ع ) در وصـيت خود به كميل بن زياد نخعى فرموده است : اى كميل از مجادله و كشمكش بپرهيز چه تو با اين عمل بى خردان را بر خود مى شورانى.

امام علي (ع):نسبت به مردم، زياد خرده گيرى نكنيد، و قدر خود را با كناره گيرى از كارهاى پست بالا بريد

امام حسن (ع):معرفت و كمال ديانت مسلمان، تركِ كلام بىفايده و كم جدل كردن، و حلم و صبر و خوشخويى اوست

امام حسن (ع):از رياكارى بپرهيز كه عملت را از بين برد و از جدال بپرهيز كه هلاكت گرداند. و از خصومتها و دشمنيها بپرهيز كه تو را از خدا دور كند

امام حسين (ع ) فرموده است : با افراد بردبار و اشخاص بى خرد مجادله مكن چه بردبار باتو دشمن مى شود و بى خرد تو را نابود مى كند.

 امـام صـادق (ع ) فـرموده است : با افراد بربار و اشخاص بى خرد جدال مكن چه بردبار با تودشمن مى شود و بى خرد به تو آزار مى رساند. بـه مؤمن طاق وصيت فرمود كه : اى پسر نعمان اگر مى خواهى دوستى تو با برادر دينيت صاف و پيوسته از تيرگى مصون باشد با او شوخى و جدال و مخاصمه و فخر فروشى مكن.

امـام هـادى (ع ) فـرمـوده اسـت : جـدال دوسـتـيـهـاى كهن را تباه مى كند, و پيوندهاى محكم رامـى گـسـلـد, و كـمـتـريـن چـيـزى كـه در آن اسـت غـلـبـه جـويى است و آن اساس از هم گسيختگى است

امام عسكرى (ع ) فرموده است : ستيز مكن تا وقار تو از ميان برود.

‌امام‌ رضا نيز فرمودند:بحث‌هاي‌ خصومت‌آميز دوستي‌هاي‌ كهن‌ را از ميان‌ مي‌برد و پيوندهاي‌ محكم‌ را مي‌گشايد و كم‌ترين‌ ضرر اين‌ بحث‌ها آن‌ است‌ كه‌ هر يك‌ از دو طرف‌ مي‌خواهد بر ديگري‌ غلبه‌ كند و همين‌ خود مايهِ‌ اصلي‌ جدايي‌ و پراكندگي‌ است.

 

اگر ميخواهيد ديگران همانطور كه شما دوست داريد فكر كنند و آن كاري را كه ميخواهيد انجام دهند، يادتان باشد، از طريق بحث كردن اين كار را نكنيد. زيرا در بحث برنده نميشويد.

از بحث فرار كنيد، همانطور كه از زلزله ومار زنگي فرار می كنيد.

يادتان باشد آدمي كه برخلاف ميلش متقاعد ميشود، همچنان بر عقيدة قبلي اش استوار است.

پيامبر اكرم (ص) ميفرمايند: نخستين چيزي كه پروردگارم مرا از آن نهي فرمود: منازعه كردن ( بحث بيهوده ) با مردم است.

اما چگونه می توان مانع از بروز بحث وجدل بیهوده شد؟

اول اینکه بايد بدانيد كه هيچ دو انساني وجود ندارند كه با هم اختلاف نظر و عقيده نداشته باشند. همين مساله ممكن است در آرام كردن شما نقش بسزايي داشته باشد. وقتي دو نفر با هم اختلاف نظر پيدا مي‌كنند تا حدي كه در زندگي هم دخيل هستند به بحث مي‌پردازند. خوب است بدانيد كه مشاجره و دعوا از اختلاف نظر‌ها نيست بلكه از همين بحث كردن است كه به وجود مي‌آيد و به ميزان دخيل بودن همديگر در زندگي هم اين مشاجره‌ها شـدت مـي‌گـيـرد. بـراي مثال فرض كنيد در تاكسي نشسته‌ايد و يكي مشغول صحبت درباره مبحثي است كه موضوع آن هر چيزي مي‌تواند باشد ولي شما از اساس با آن موضوع مخالفيد. دو حالت وجود دارد يا وارد بحث مي‌شويد و با آن فرد در مورد موضوعي كه با آن مخالفيد بحث مي‌كنيد و تنها در حد چند جمله نظر خود را مي‌گوييد و يا اصلا وارد بحث نمي‌شويد و در ذهن خود مخالفيد. در هر دو حال امكان ندارد شما به خاطر اختلاف نظر با فردي كه ممكن است چند دقيقه در كنار او باشيد با او به مشاجره و دعوا بپردازيد. اما حالا فرض كنيد همسر یاپدر ومادر ، شما موضوعي را مطرح مي‌كند كه شما با آن مخالفيد آيا به راحتي از اين موضوع مي‌گذريد؟ مسلما نه. مسافر تاكسي در زندگي شما دخيل نيست اما همسر شما در زندگيتان دخيل است، به همين دليل هم حاضريد تن به بحث و گاهي مشاجره دهيد.

 دوم اینکه  بدانيد كه بحث نتيجة سوءتفاهم است. و سوءتفاهم را با بحث كردن نميتوان از بين برد. درمان سوءتفاهم تدبير، صداقت، آشتي و اشتياق براي درك ديدگاه طرف مقابل است.

سوم اینکه  بحث منجر به نفرت ميشود. نفرت را با نفرت نميتوان از بين برد. بلكه درمان آن عشق و محبت است.

فضاي بحث فضاي التهاب و تشنج است.

 

در هر حال وقتي با كسي اختلاف نظر داريد و مي‌خواهيد اين اختلاف نظر را ابراز كنيد بايد يك سري قواعد كلي را رعايت كنيد كه به چند مورد آن اشاره مي‌كنيم.

 

1. انتظارات خود را بطور واضح و روشن بيان كنيد : فرد مقابلتان معمولاً نمي تواند ذهـن شما را بـخواند بلـكه مي بايست خواست شما را از زبان شما بشنود .

2. سعي نكنيد هميشه بحث را به نفع خودتان پيش بيريد . اين باعث مي شود تا هر دو نفر شما حالت تدافعي به خود بگيريد .

3. وقتي مشكلي پيش مي آيد در اولين فرصت آن را مطرح كنيد و نگذاريد مسئله تشديد شود .

4. در موقع حل مشكلات سعي كنيد بر زمان حال تأكيد نمائيد و به موضوعات قبلي ويا پي آمدهاي آتي مشكل نپردازيد .

5. احساسات خود را بــطور مناسب بيان كنيد و مثلاً بجاي آنكه بگوئيد اين كارت مرا عصباني مي كند ، بگوئيد ‹‹ من وقتي تحت فشار قرار بگيرم ››

6. تمرين كنيد كه بـا دقت و علاقه به صحبت هاي طرف مقابل گوش دهيد تا آنكه در حين صحبت وي در حال آماده كردن پاسخ باشيد.

 يك يادآوري : از قدرت تماس بدني در موقع ابراز علاقه ، همدردي و اطمينان دادن غافل نمانيد ، دست طرف گفتگو را به گرمي بفشاريد .

 


 

 

 

7- به مخالفت  ومخالف خودخوش آمد بگوييد وخوش بین باشید ، ذهنيت خود را از اينكه مخالفت يعني دشمني تغيير دهيد. زيرا در بسياري از موارد مخالفت باعث پيشرفت و ترقي و جلوگيري از اشتباهاتي مي شود كه منجر به خسارت ميگردد. يادتان باشد هميشه بادبادك با جريان باد مخالف بالا ميرود. اگر ميخواهيد پيشرفت كنيد، به مخالف و مخالفان خود خوش آمد بگوييد واجازه بدهید باشما مخا لفت کنند

 

8-  در هيچ شرايطي  به كسي كه با او بحث مي‌كنيد بي‌احترامي نکنید. اين بي‌احترامي مي‌تواند هر شكلي داشته باشد؛ از حرف‌هاي توهين‌آميز گرفته تا نگاه‌ها و يا رفتار توهين‌آميز. بدانيد كسي كه در بحث بي‌احترامي مي‌كند ضعيف است و چه عقيده‌اش درست باشد يا غلط اوست كه اشتباه كرده،

بي‌احترامي كردن آفت بحث است، و مانع از اين مي‌شود كه كسي به نقطه‌نظرات مثبت شما توجه كند و وقتي شما به كسي بي‌احترامي مي‌كنيد در واقع او را نسبت به خود بدبين و عصباني كرده‌ايد.

 

9 ــ خودتان را كنترل كنيد. يادتان نرود يك انسان را با ميزان چيزي كه عصباني اش ميكند ارزيابي ميكنند.

 زود از كوره در نرويد و صبور باشيد. با عصبانيت هيچ مساله‌اي حل نمي‌شود. بلكه شرايط را متلاطم‌تر مي‌كند. اگر صبور باشيد مي‌توانيد بيشتر فكر كنيد و اگر عصباني نشويد مي‌توانيد بهتر بينديشيد. پس با عجله و عصبانيت تمركز خود را از بين نبريد. اول گوش كنيد. به مخالفان خود فرصت حرف زدن بدهيد. بگذاريد حرفشان تمام شود. مقاومت، دفاع يا دعوا نكنيد. اين كارها فقط باعث مخالفت بيشتري ميشود.

شما با تمرينات زيادي مي‌توانيد صبر و كنترل احساساتتان را بياموزيد. اين تمرينات را از كتاب‌هاي مختلف و مشاوران مجرب ياد بگيريد.

10ــ هميشه نظر شما درست نيست. براي عقيده خود هميشه درصد خطا بگذاريد و فكر نكنيد كه شما درست مي‌گوييد و طرف مقابلتان نادرست. گاهي از مخلوط كردن نظرها با هم يك نظر كامل و مشترك به دست مي‌آيد. ممكن است شما آبي دوست داشته باشيد و از قرمز متنفر باشيد و طرف مقابلتان برعكس قرمز را دوست داشته باشد و از آبي متنفر باشد ولي هر دوي شما بنفش را دوست داشته باشيد. پس به هر دو نظر بدون در نظر گرفتن اين‌كه هر نظر براي كيست بنگريد تا بتوانيد نظر بهتر را بدون حواشي آن در نظر بگيريد.

11ــ در بحث برنده و بازنده وجود ندارد و در نهايت اين دو طرف هستند كه تصميم مي‌گيرند. پس هيچ‌گاه اگر نظرتان پذيرفته شد احساس قدرت نكنيد، چرا كه با تاييد طرف مقابلتان نظرتان پذيرفته شده و اگر هم نظرتان رد شد احساس بازنده بودن نكنيد چرا كه نظري بهتر از نظر خودتان به دست آورده‌ايد. ميدان بحث، ميدان جنگ يا مسابقه نيست كه به هر قيمتي بخواهيد در آن پيروز شويد. گاهي در يك بحث به فردي ثابت مي‌شود كه نظرش اشتباه است اما فقط براي اين‌كه غرورش نشكند و احساس نكند كه باخته است زير بار نمي‌رود و به زور مي‌خواهد بگويد نظر من درست است. در اين شرايط است كه فرد براي اين‌كه ثابت كند نظر نادرستش درست است دست به كارهايي مي‌زند و كار به مشاجره مي‌كشد مثلا از اين شاخه به آن شاخه مي‌پرد، بحث را منحرف مي‌كند، اتفاقات گذشته را به ميان مي‌آورد و هزار ترفند ديگر تنها براي اين‌كه اشتباه خود را نپذيرد. اگر بدانيد كه اين برخورد‌ها بيشتر به خودتان آسيب مي‌زند و كمي منطقي و عاقلانه بينديشيد ديگر جاي بحثي نمي‌ماند.

12 ــ در بحث كسي را تحقير نكنيد و خود را عقل كل ندانيد. مهم نيست طرف مقابل شما كيست، مهم نظري است كه مي‌دهد. گاهي ممكن است يك كودك نظري مناسب‌تر از شما در مساله خاصي بدهد و يا شخصي كه از نظر منصب يا تحصيلات و... از شما پايين‌تر باشد در آن بحث نظرش درست تر باشد. پس وقتي اختلاف نظري پيش مي‌آيد به اين فكر نكنيد كه طرفتان از شما پائين‌تر و يا بي‌اطلاع‌تر است، تنها به نظرش بدون پيشداوري گوش دهيد. گاهي يك جمله كليدي مي‌تواند در كاري مهم به شما كمك كند پس مهم اين نيست كه اين حرف از دهان چه كسي خارج مي‌شود بلكه مهم خود جمله است. اگر از دست كسي ناراحت هستيد دليل ندارد به نظراتش هم بي‌اعتنايي كنيد. اگر كسي اشتباهي مرتكب مي‌شود دليل بر اين نيست كه در همه موارد اشتباه مي‌كند. مگر شما هيچ وقت اشتباه نمي‌كنيد؟

13-  بـعـد از اين‌كه بحث شما به پايان رسيد و تصميم‌گيري كرديد نبايد نتيجه‌گيري منفي كنيد. گاهي افراد با يك بحث كوچك تا مدت‌ها نسبت به هم كينه دارند و موضع مي‌گيرند. چه نظرتان پذيرفته شد و چه نشد نبايد در فكر كوبيدن طرف مقابلتان بيفتيد. چرا كه ممكن است در اختلاف نظر بعدي شما در جايگاه او قرار بگيريد. پس در پايان بحث نتيجه‌گيري‌هاي منفي را كنار بگذاريد و به حل مشكلتان بپردازيد و هر كسي كه با نظرتان مخالفت كرد را دشمن خود ندانيد، چرا كه گاهي يك موافقت بيجا خود يك دشمني است.

 

14- دنبال زمينه هاي توافق بگرديد.موضوع را از جایی که اتفاق نظر دارید شروع کنید .واز طرف مقابلتان تایید بگیرید

15- صادق باشيد و اگر اشتباه كرديد عذرخواهي كنيد. امام رضا  (ع ) می فرمایند :آن گاه كه حق بر شما آشكار گردد ، خشمگين مشويد.

16-   قول بدهيد كه درباره نظر و عقيده مخالفان خود فكر و مطالعه ميكنيد و اين كار را واقعاً بكنيد. زيرا ممكن است حق با مخالف شما باشد.

17- از مخالفان خود براي توجهشان صميمانه تشكر كنيد. برای مثال بگویید از اینکه به فکر من هستید متشکرم

18- در گفتگو, كنايه نزنيد، صريح باشيد و خواسته هاي واقعي تان را به طور واضح در قالب جملات متين ابراز بداريد . مثلا مي توانيد با گفتن : دوست دارم فلان كار را برايم انجام دهي

 

19-  قضاوت، تصميم و عمل كردن را به تأخير بياندازيد. حالت بحث حالت عصبانیت است  ودر عصبانیت قضاوت ،تصمیم واقدام نکنید

امام حسن (ع):هر يك از دو نفرى كه ميان آنها نزاعى واقع شود و يكى از آن دو رضايت ديگرى را بجويد، سبقت گيرنده، اهل بهشت خواهد بود.
+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و چهارم مرداد 1389ساعت 22:28  توسط دکتر مرتضایی  | 

مهارتهای اجتماعی و ارتباط با دیگران

انسان ، موجودی اجتماعی است  كه ارتباط و انس با دیگران از ضروریات زندگی او به شمار می رود.

 احساس نیاز به معاشرت صمیمانه و همدلی و همراهی با دیگران، علاوه بر این كه یكی از جلوه های زندگی اجتماعی به شمار می رود، ندایی برخاسته از اعماق وجود انسان است.

انسان بعد از تولّد در محیط های مختلف قرار می گیرد. هر محیطی به گونه ای در رشد و شكوفایی استعدادهای انسان مؤثر است. اجتماع یكی از این محیط ها به شمار می آید.

هیچ انسانی با قطع پیوندهای دوستانه و گوشه گیری احساس آرامش نمی كند. انزواطلبی نوعی بیماری است كه اسلام پیروانش را از آن باز داشته است.

بدون ارتباط با ديگران،بخشی از استعدادهاي انسان  شکوفا نمی شود.آداب رابطه با دیگران،بروزدهنده ی شخصیّت و اخلاق افراد است. و انسان بدون آکاهی از اخلاق و اداب  اجتماعی  وعمل به آنها  زندگی تلخ، نا موفق  و اسیب پذیری دارد .

مقام معظم رهبري در اين زمينه مي گويد : « جامعه بدون برخورداري افراد از خلقيات نيكو ، نمي تواند به هدف هاي والاي بعثت پيامبر دست پيدا كند . آن چه فرد و جامعه را به مقامات عالي انساني مي رساند ، اخلاق نيكوست . اخلاق نيكو هم فقط خوش اخلاقي با مردم نيست ؛ بلكه به معناي پروراندن صفات نيكو و خلقيات فاضله در دل و جان خود و انعكاس آنها در عمل خود است . اگر علم هم پيشرفت كند و تمدن ظاهري هم به منتهاي شكوه برسد ، اين جامعه ، جامعة بشري مطلوب نيست . جامعه اي كه انسان ها در آن ، از يكديگر احساس ناامني كنند ، هر انساني احساس كند كه به او حسد مي ورزند ، نسبت به او بددلي دارند ، نسبت به او كينه ورزي مي كنند ، براي او توطئه مي چينند و نسبت به او و دارايي اش حرص مي ورزند ، راحتي در اين جامعه نيست ؛ اما اگر در جامعه اي فضايل اخلاقي بر دل و جان مردم حاكم باشد ، مردم نسبت به يكديگر مهربان باشند ، نسبت به يكديگر گذشت و عفو و اغماض داشته باشند ، نسبت به مال دنيا حرص نورزند ، نسبت به آن چه دارند ، بخل نورزند ، به يكديگر حسد نورزند ، ‌در مقابل راه پيشرفت يكديگر مانع تراشي نكنند و مردم آن داراي صبر و حوصله و بردباري باشند ، اين جامعه حتي اگر از لحاظ مادي هم پيشرفت هاي زيادي نداشته باشد ، باز مردم در آن احساس آرامش و آسايش و سعادت مي كنند ؛ اخلاق ، اين است . ما به اين احتياج داريم . ما بايد در دل خود ، خلقيات اسلامي را روز به روز پرورش دهيم . قانون فردي و اجتماعي اسلام در جاي خود ، وسيله هايي براي سعادت بشرند ( در اين ترديدي نيست ) ؛ اما اجراي درست همين قوانين هم احتياج به اخلاق خوب دارد  . 

لازمه معاشرت صحیح، شناخت روحیات ،خلقیات  ودرک متقابل اطرافیان است

اطرافیان هرانسانی به طور کلی به چند دسته تقسیم می شوند 1- پدر ومادر 2- خواهر و برادر واقوام 3- همکاران وهمسایگان 4- دوستان و اشنایان5- مخالفان ،دشمنان.و................

این افراد با یکدیگر متفاوت هستند یعنی  همان گونه که چهره و ظاهر دو نفر مثل هم نیست اندیشه و سلیقه آنها نیز شبیه به یکدیگر نیست و طرز فکر و شخصیت هر کس مخصوص بخود و منحصر بفرد است. بنابراین ما به تعداد کسانی که با آنها بر خورد می کنیم با سلیقه و فکر مواجه هستیم و زندگی کردن با افراد و روحیات مختلف - دانش خاصی می طلبدکه به ان اخلاق اجتماعی می گویند.در بخش اخلاق اجتماعی مسائل مهمی وجود دارد که توجه به انها لازم است که در اینجا اشاره می کنیم

 

معیار معاشرت با دیگران

از نظر اسلام معاشرت دارای اصول و ضوابطی است و فرد مسلمان باید در معاشرت های خود، کلیاتی را رعایت نماید ؛ در ذیل به بیان چند اصل از اصول معاشرت خواهیم پرداخت.

1- معاشرت با دیگران طبق دستورات خدا

مهمترين پايه اصلاح افراد جامعه،اصلاح نيت است.اگرکارهاي آدمي تنها براي رضاي خدا و امتثال فرمان و دستور او و لااقل به منظور تحصيل ثواب اخروي و نجات از عذاب و مکافات الهي باشد،به صلاح و سعادت دنيا و آخرت او وخير جامعه تمام خواهد شد و اگر به منظور شئون و منافع دنيا همچون رياست و شهرت وجاه و مقام و منال و ... باشد، نتيجه عالي و صحيح بر آن مترتب نخواهد شد و بهسعادت و خير دائمي بشر تمام نمي شود.آري شريفترين و عاليترين هدف براي فعاليت هاي مردم هر اجتماعي تحصيل رضاي پروردگار جهان است که در سايه ي آن تامين سعادت جاوداني و نجات از عذاب ابدي، ميسر است.اجتماعي که داراي چنين هدف عالي باشد،هرگزدر آن هيچ گونه تجاوز و تعدي و فسق و فجور راه نخواهد يافت.در قرآن کريم و احاديث به تصحيح و اخلاص نيت بسيار اهميت داده شده است .

حب و بغض ها یا خوش آمدن و دوست داشتن و بد آمدن وناخوشنودی باید  برای خدا باشد

عالی ترین ملاک انتخاب معاشر و همنشین  ملاکی است که خداوند  فرموده است  یعنی دوست داشتن و دشمنی کردن با کسی باید برای خدا باشد  است، اگر چنین باشد و این شرایط مراعات گردد آنوقت انسان آنچه را دوست می داردکه محبوب خدا ایت ، یعنی مؤمن را، عادل را، متقی را، و ایمان و پاکیزگی را ، و... از چیزی بیزار است که مورد دشمنی خدا است .

 2- دقت در انتخاب دوست و معاشر

 معاشرت بازار تبادل اخلاق است، بسیاری از محاسن و رذائل اخلاقی از همین معاشرات معمولی انتقال و تسری می یابد.

اگر از انسان های موفق بپرسید که عامل موفقیت شما چه بود؟ بی درنگ یکی از عوامل مهم موفقیت خود را رفاقت با دوستان خوب اعلام می دارند.  و برعکس اگر از انسان های شکست خورده در زندگی بپرسید : چگونه به این ناکامی ها مبتلا گشتید؟ خواهند گفت دوست ناباب.

معاشرت با دوستان بد انسان را از مسیر تکامل باز می دارد. به همین دلیل مسلمان باید دوستان خود را با صلاحدید دین خود انتخاب نماید ، یعنی در خصوص اینکه با چه کسانی معاشرت نماید، و با چه کسانی معاشرت ننماید، باید نظر اسلام را سؤال نماید.

3- اعتدال و میانه روی در معاشرت

میانه روی بهترین و پسندیده ترن شیوه ای است که در شئون زندگی مراعات ان مفید و شایسته است. آن کلام معروف بیان خوبی است که خیر الامور اوسطها، بهترین کارها اعتدال در اعمال است .

یکی از اصول معاشرت نیز میانه روی است، که مؤمن به آن مکلف شده است.

به فرمایش امام علی (ع) : شیوه زندگی مؤمن بر اساس میانه روی و اعتدال است .2  در معاشرت نیز افراط و تفریط هر دو مذموم و ناپسند است ، هم معاشرت زیاد و قطع ارتباط با مردم ، هر دو ناپسند است.

 

 

 

5- امتحان معاشرین

اعتماد به ظاهر افراد، کار مذمومی است ، البته سوءظن به افراد هم ناپسند است. لذا انسان می بایست کسی را که می خواهد با او پیمان دوستی و رفاقت داشته باشد، آزمایش نماید. امام علی (ع) اعتماد قبل از آزمایش را چنین توصیف می کند:

اعتماد به هر کس قبل از آزمایش ار ناتوانی است و نیز می فرماید : قبل از آزمایش به کسی اعتماد نکن  .

و امام صادق (ع) در بیان شیوه امتحان مردم می فرماید : به روزه و نماز مردم گول نخورید زیرا چه بسا انسان به نماز و روزه شیفته شود تا آنجا که اگر ترک کند، به هراس افتد ، ولی آنها را به راستگوئی و امانت داری بیازمائید .

6- معاشرت به تناسب افراد

زندگی جامعه های بشری، اخلاقی انعطاف پذیر را می طلبد.در جامعه افراد مختلفی با روحیات مختلف زندگی می کنند؛ جماعتی زودرنجد، جماعت دیگر سعه صدر دارند، عده ای بذله گو هستند و گروهی جدی و خشن؛ بعضی از نرمخویی انسان سوءاستفاده می کنند و گروهی ....

بدیهی است با این همه روحیات مختلف انسان نمی تواند با همه افراد با یک روحیه رفتار نماید.

 7-  رعایت حق معاشر

این اصل از اصول مهم معاشرت است که رعایت آن، مایه استحکام پیوند های اجتماعی می گردد.

باید توجه داشت که اسلام دین وظایف متقابل است و اقشار جامعه نسبت به هم حقوقی دارند که ملزم به انجام آن می باشند حقوق پدر بر فرزند و فرزند بر پدر، حق همسایه ، حقوق همکار و دوست و همه اینها به طور متقابلند.

8- احترام و دوستی بر اساس مقدار ارزش ها

یکی دیگر از اصول معاشرت در اسلام دوستی،رفاقت و احترام بر اساس مقدار ارزشها است.از نظر اسلام هرچه فرد به دنبال ارزش های اسلامی پایبند تر باشد احترام او واجب تر و مهمتر است.و فرد مسلمان ملزم شده است تا در معاشرت خود به کسانی که با آن ها مراوده دارد،بر اساس میزان تقیدشان به ارزشها احترام بگذارد .

از نظر اسلام احترام به پدر،مادر، استاد و معلم، بدلیل جایگاه ویژه آنها و ارزشی که دارند دارای اهمیت فراوانی است و انسان مأمور به احترام آنها و خضوع در مقابل آنهاست.

چگونگی رفتار با مردم

لازمه معاشرت با دیگران و مردم داری ، شناخت روحیات وخلقیات مردم است . بنابرین ضروری است  که بدانیم افرادی که اطراف ما زندگی می کنند چه ویژگی هایی دارند؟

برای درست برخورد کردن با مردم لازم است که  انسان افراد جامعه خویش را بشناسد و با آنها طبق روحیات خودشان بر خورد کند و با آنها مدارا کند. از رسول خدا صلّى الله عليه وآله وسلّم روايت است: همان گونه كه پروردگارم مرا به انجام واجبات فرمان داده است، به‏مدارا با مردم دستور داده است. 3

در حديث ديگرى چنين آمده است كه جبرئيل، به محضر رسول‏خدا صلّى الله عليه وآله وسلّم آمد و از سوى خدا چنين پيام آورد كه: «اى محمد! پروردگارت‏سلام مى‏رساند و به تو مى‏گويد: با بندگان من مدارا كن.» (همان).

رسول اکرم (ص) می فرماید: مداراه الناس نصف الایمان والرفق بهم نصف العیش- مدارای با مردم نیمی از ایمان و سازش و رفاقت با آنها نیمی از زندگی است.4

 

امام علی ع می فرمایند:بدان که پس از ایمان بخدای بزرگ- راس خردمندی مدارا کردن با مردم است! و کسی که با مردم به نیکی معاشرت نکند خیری در او نیست. 5

 

امیر مومنان علی ع دیدگاه کلی اسلام را پیرامون معاشرت با مردم در سخنی چنین تبیین می کتد: خالطوا الناس مخالطه، ان متم معها بکوا علیکم وان عشتم حنوا الیکم- با مردم طوری معاشرت کنید که اگر با آن حالت مردید در سوگتان بگریند و اگر زنده بودید با شما دوست باشند.6 .

یعنی به گونه ایی زندگی کنیم که دیگران از مرگ ما ناراحت واز دیدار ما خوشحال وخشنود باشند

در اینجا به مهمترین عوامل وعناصر موثر درمعاشرت با مردم وسازگاری بامردم اشاره می کنیم

افرادی که اطراف ما زندگی می کنند از لحاظ نوع رابطه ایی که با ما دارند و وظایف وحقوقی که ما نسبت به انها داریم وانها نسبت به ما دارند به چند گروه تقسیم می شوند

پدر و مادر،خواهر ،برادر  همسر ، فرزند،اقوام وخویشاوندان ،همکاران ،ارباب رجوعان رئیس، زیردستان همسایگان،همکلاسی هاو....

 

رابطه فرزند با پدر و مادر

اولین گروه از انسانها که رابطه با آنها بسیارمهم است پدر ومادر هستند

مهم‏ترین رابطه میان انسانی با انسان دیگر، رابطه فرزند با پدر و مادر است که اصل وجود فرزند وابسته به آنها است.آنچه پدر و مادر برای فرزند انجام می‏دهند، به هیچ وجه قابل جبران و مقابله نیست و از این رو نمی‏توان بر اساس قاعده قسط و عدل رفتار آنان را پاسخ داد.گویا به همین دلیل است که قرآن کریم معیار ارزش را در رابطه با پدر و مادر، احسان قرار داده است و در هیچ آیه‏ای نیامده که فرزند باید با پدر و مادر رفتاری عادلانه داشته باشد؛ زیرا در چنین موضوعی، عدل کارایی ندارد.

احترام به والدين

 نيكي به پدر و مادر، وظيفه اي اخلاقي است كه در واجب بودن شكر مُنعم ريشه دارد. انسان فطرتاً شاكر و سپاسگزار كسي است كه به او نيكي كرده است. سپاسگزاري از پدر و مادر، نشانه و گواه سلامت فطرت است و كسي كه به پدر و مادر خود نيكي مي كند، از فطرت خود پاسداري كرده است. اهميّت سپاسگزاري از پدر و مادر، چنان است كه خداوند پس از امر به شكرگزاري از خود، شكر پدر و مادر را آورده است

و انسان را درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش (به هنگام بارداري) او را با ناتواني روي ناتواني حمل كرد و دوران شيرخوارگي او در دو سال پايان مي يابد (آري او را سفارش كرديم) كه شكرگزار من و پدر و مادرت باش كه بازگشت (همه) به سوي من است.

و همانطور كه كسي نمي تواند شكر پروردگار به جاي آورد، شكرگزاري از پدر و مادر نيز بسيار دشوار و در حدّ محال است. از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ روايت شده است: هرگز فرزندي پاداش پدرش را ادا نمي كند، مگر آنكه پدر مملوك باشد و فرزند او را بخرد و آزاد سازد. المحجة البيضاء، ج 3، ص 434.

و نيز از ايشان روايت شده است: نيكي به پدر و مادر برتر از نماز و روزه و حج و عمره و جهاد در راه خداست.

نيكي به پدر و مادر چنان اهميتي دارد كه حتي پدر و مادري كه از نظر عقيده دچار انحراف هستند و يا به فرزند خود ظلم كرده اند، بايد مورد احترام واقع شوند و فرزند به آنان نيكي كند

مادر حق ويژه اي دارد و نيكي به او مقدم است. امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمودند: شخصي نزد پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ آمد و پرسيد اي پيامبر! به چه كسي نيكي كنم؟ فرمودند: مادرت. پرسيد: سپس به چه كسي؟ فرمودند: مادرت. باز پرسيد: سپس به چه كسي؟ فرمودند: به مادرت. دوباره پرسيد: سپس به چه كسي؟ فرمودند: به پدرت.

  وجوب پرهيز از آزار پدر و مادر

خداوند در قرآن كريم نيكي به پدر و مادر را وظيفه اي واجب معرفي فرموده است؛ وظيفه اي كه پس از «توحيد در پرستش» ذكر شده است:

وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً 

پروردگار تو مقرر كرد كه جز او را مپرستيد و به پدر و مادر (خود) احسان كنيد؛ اگر يكي از آن دو يا هر دو در كنار تو به سالخوردگي رسيدند به آنها (حتي) «اف» مگو و به آنان پرخاش مكن و با آنها سخني شايسته بگوي. 7

مطابق اين آيه نيكي به پدر و مادر امري واجب و كوچكترين بي احترامي به آنان ممنوع است. اين وجوب و ممنوعيت، چنانكه گفتيم، پس از بيان وجوب يگانه پرستي ذكر شده است و اين گواه اهميت حقوق والدين است.

اهانت و بي احترامي نسبت به والدين به هيچ روي پذيرفته نيست؛ حتي كوچكترين رفتار يا گفتاري كه موجب آزار آنان باشد بر طبق اين آيه ممنوع است. امام رضا ـ عليه السّلام ـ فرمودند:

اگر لفظي كوتاهتر و سبك تر از «اف» وجود داشت، خداوند آن را در آيه ذكر مي فرمود. 8

 

و در روايت ديگري آمده است كه مقصود از «اف»، كمترين آزار است و اگر كلمه اي وجود داشت كه بر آزاري كوچكتر دلالت مي كرد، خداوند از آن نهي مي فرمود

  روايات بسياري در نهي از آزار پدر و مادر آمده است. امام باقر ـ عليه السّلام ـ از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آ و آو سلّم ـ نقل فرمودند:

اياكم و عقوق الوالدين فان ريح الجنة توجد من مسيرة الف سنة و لا يجدها عاقٌ...؛

از آزار پدر و مادر بپرهيزيد، زيرا بوي بهشت از هزار سال فاصله احساس مي شود، ولي آزاردهنده پدر و مادر آن را نمي يابد. 9

 

آزار والدين حتي اگر آنان ظالم باشند جايز نيست. امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود: كسي كه به پدر و مادرش به حالت دشمني و تنفر نگاه كند خداوند نمازش را نمي پذيرد. 10

فروتني در برابر والدين

فروتني در برابر پدر و مادر از سر مهرباني، سفارش خدا و مصداقي از نيكي به پدر و مادر است و نشانه اي از روح شكرگزاري به شمار مي رود:

دو بال فروتني خويش را از سر مهرباني در برابر آنان فرود آر، و بگو: پروردگارا! آن دو را رحمت كن چنان كه مرا در خردي پروردند.

امام موسي كاظم (ع):بهترين چيزى كه به وسيله آن بنده به خداوند تقرّب مىجويد، بعد از شناختن او، نماز و نيكى به پدر و مادر و ترك حسد و خودبينى و به خود باليدن است.

 .بهترين کارها در نزد خدا نماز به وقت است ، سپس نيکی به پدر و مادر ، آنگاه جنگ در راه خدا .11

 

دو چيز را خداوند در اين جهان کيفر مي دهد : تعدی ، و ناسپاسی پدر و مادر . 12

 قرآن کریم سفارش می‏کند که در برخورد با پدر و مادر پیر و فرتوت خود، اظهار خستگی و ناشکیبایی نکنید و آن گونه نباشید که آنان احساس کنند شما از خدمت کردن به ایشان خسته شده‏اید: «اگر یکی از آن دو یا هر دو در کنار تو به سالخوردگی رسیدند به آنها اف مگو، به آنان پرخاش مکن و با آنها سخنی شایسته بگوی.و از سر مهربانی، بال فروتنی بر آنان بگستر و بگو: پروردگارا، آن دو را رحمت کن، چنان که مرا در کودکی پروراندند» .13

 

دومین گروه عبارتنداز: خواهر ،برادر  همسر ، فرزند،اقوام وخویشاوندان ،همکاران ،ارباب رجوعان رئیس، زیردستان همسایگان،همکلاسی هاو....

 

در ارتباط با گروه دوم یک سلسله اصولی را باید رعایت نماییم دراینجااصول کلی ارتباط  ومعاشرت صحیح با همه مردم ،خصوصا افرادی که در زندگی انسان تاثیر بسزایی دارند  را بر می شماریم:

 

اصول کلی ارتباط  ومعاشرت صحیح

 

1- حسن ظن وخوش بینی نسبت به مردم

نسبت به مردم  خوش بین باشید خدای بزرگ از مردم خواسته وبرزبان اولیائش جاری کرده که گمان نیک دیگران درحق خود را تصدیق نمایند خود بدین امر سزاوارتر است .بلکه از این نیز بالاتر از روایات چنین برمی آید که: حق تعالی حسن ظن به هر چیزی را (نه فقط خداوند ) تصدیق کرده وامر را بروفق گمان نیک وی پیش می برد.

گویا چنین گمان نیکی از مصادیق حسن ظن به الله است.زیرا با فرض اینکه همه خیرها از ناحیه اقدس خداوند است سرانجام  گمان خیر در حق یک شخص به این است که حق تعالی آن خیر را دراو به ودیعت نهاده است.

امیر مومنان (ع) فرمود:هرکس گمان خیری نسبت به تو داشت گمانش را تصدیق نموده آنطور که درباره ات گمان داشته با او رفتار کن.14

 این معنا به طور صریح در روایات آمده است که:هرکس گمان نیکی به سنگی برد خداوند درآن سرَی قرار خواهد داد .راوی با تعجب گفت:به سنگی ؟! امام فرمودند:مگر حجرالاسود را نمی بینی؟!

از اینجا استفاده می شود که خدای متعال گمانهای خوب مومنان را درحق یکدیگر تصدیق کرده آن را تحقق خواهد بخشید.که یکی از موارد آن تصدیق کسانی است که برای مرده ای شهادت دهند :که از او جز خیر وخوبی چیزی نمی دانند .وبا این گواهی نه تنها حسن ظن خویش را ابراز داشته بلکه اعلام می دارند که از او جز خوبی سراغ ندارند .ودر حدیث آمده است :خداوند گواهی آنان را روا شمرده وبه شهادت دهندگان ونیز برشخص از دنیا رفته به سبب این گواهی پاداش خیر دهد.

بنابراین حسن ظن باعث می گردد خداوند هم در حق گمان برنده وهم در مورد شخصی که به او گمان نیک برده است آن را نافذ گرداند مگر آنکه مانعی قوی از اجرای آن در حق شخص دوم جلو گیری کند که در این صورت خداوند آن را تنها در حق گمان برنده اجرا خواهد کرد چنانچه در برخی روایات می خوانیم :

شخصی ،کسی را به گمان آنکه انسان خوبی است اکرام می کند وخداوند به همین دلیل او را وارد بهشت می نماید ،اگر چه در علم الهی آن شخص اکرام شده از دوزخیان باشد.

در اینجا مانعی از اجرای ظن در مورد مظنون بوده وبنا براین خداوند آن را تنها در حق ظان (گمان برنده ) جاری کرده است.

حاصل آنکه هرکس به این فرمان الهی یعنی حسن ظن نسبت به برادران ایمانی عمل نماید ناامید نمی گردد،زیرا یا ظن او تصدیق می گردد وبا رحمت الهی واقعیت مطابق گمان وی می گرددویا گمان او در حق خودش اجرا می گردد[که در این صورت] از عدم مطابقت آن گمان با واقع زیانی نخواهد دید.

 

واین باب بزرگی است در حسن ظن به مومنان ،وشاید قبولی نماز جماعت نیز بر همین اساس باشد، زیرا نماز گزاران در نماز جماعت به امام گمان نیک برده اند واو را واسطه میان خود وخداوند قرار داده اند،پس خداوند نیز خواسته آنان را اجابت نموده وبه واسطه حسن ظن به امام جماعت نماز همه را پذیرفته است.

همچنین است کسی که از غذایی که مومن از آن خورده به عنوان تبرک استفاده می کند،ویا آب زمزم که به هر قصدی نوشیده شود، مقصود شخص برآورده می گردد.

 

2-احترام گذاشتن وشخصیت دادن به مردم

اساس معاشرت بین مسلمانان احترام و محبت متقابل است یعنی هر دو موظف هستند به هم احترام گذاشته و با محبت با هم رفتار نمایند.  قرآن مجید در سوره فتح، مؤمنین را چنین وصف می کند:« اشداء علی الکفار رحماء بینهم  ». نسبت به کفار شدیدند ولی بین خودشان با رأفت و رحمت رفتار می کنند.

احترام گذاشتن وشخصیت دادن به دیگران یعنی ایجاد احساس بزرگی ومهم بودن در دیگران است 

هرکسی در زندگی  به دنبال دریافت تایید  از اطرافیان خوداست  ومایل است ارزش واقعی اورا بشناسند

همه انسانها دوست دارند از نظر دیگران مهم و باا رزش  باشند . هر کسی در دنیای کوچک خود نیاز دارد که  احساس کند ، هم برای خودش و هم برای دیگران  مهم است                          

فهم ودرک این موضوع وارضاء این احساس  در دیگران  شاهراه نفوذ در قلب ودل آنهاست   مدیریت خوب رهبری توانمند ونفوذ در قلبها مبتنی بر این پایه اخلاقی وتربیتی است

اما چگونه می توان حس مهم بودن ،بزرگ بودن و کسی بودن را در دیگران برانگیخت؟

 

 

در ذیل به پاره ای از راه کارها وروشهای احترام گذاشتن  وبرانگیختن حس مهم بودن در دیگران اشاره می کنیم.

الف:-  تشويق و تحسين کردن صميمانه و صادقانه خوبیها  و توانمديهايي که در ديگران وجود دارد 

 همة انسانها به شدت تشنه تعريف و تمجيد هستند. جنبه هاي مثبت افرادي را كه با آنها سروكار داريد پيدا كنيد و بدون بخل¬ورزي صفات مثبت آنها را تعريف و تمجيد كنيد.

 اغلب يا همه افراد، به لحاظ برخوردارى از غريزه «حب نفس‏»، دوست دارند كه مورد توجه و عنايت قرار بگيرند. توجه به اين نياز، درحدى كه به افراط كشيده نشود و آثار سوء نداشته باشد، عاملى درجهت تغيير رفتار يا ايجاد «انگيزه عمل‏» در انسانهاست.

وقتى كسى را مورد تشويق قرار مى‏دهيم و به خاطر داشتن صفتى‏يا انجام كارى مى‏ستاييم، در واقع حس «خود دوستى‏» او را ارضاءكرده‏ايم. اين هم، جاذبه و محبت مى‏آفريند، هم، نيت و انگيزه پديدمى‏آورد يا تقويت مى‏كند.

همچنان كه از لفظ تشويق نيز برمى‏آيد، به معناى «بر سر شوق‏آوردن‏» و «راغب‏ساختن‏» در ماهيت تشويق نهفته است. اين كار، نيازمند شناخت‏ما از روحيات و خصلتهاى روانى اشخاص به معناى عام، و ازويژگيهاى روحى فرد مورد تشويق به طور خاص است. در تشويق، بايد از لفظ، شيوه و برخوردى استفاده كرد كه در درون شخص، شوق ونيت و علاقه ايجاد كند و اين محرك درونى، او را به تلاش بيرونى واداركند، نه اينكه صرفا يك «تحريك بيرونى‏» باشد.

بعضى خصلت «تشويق ديگران‏» را ندارند و به دليل خودخواهى، غرور، حسد يا هر عامل ديگر، هرگز زبان به ستايش و تمجيد ازخوبيهاى ديگران نمى‏گشايند و گفتن يك كلمه تشويق‏آميز، برايشان‏بسيار سنگين است، هرچند خودشان پيوسته دوستدار آنند كه موردتشويق ديگران قرار بگيرند. برخى هم به گونه‏اى تربيت‏شده‏اند كه براحتى زبان به تعريف ازديگران و خوبيهايشان مى‏گشايند و نه تنها تشويق خوبان برايشان‏سنگين نيست، بلكه از اين كار، لذت هم مى‏برند. و... چقدر تفاوت‏ميان اين دو گونه افراد است!

داشتن زبان و لحن تشويق‏آميز، موهبتى خدايى است. نشان كمال‏روحى و همت‏بلند و علاقه به بالندگى و رشد انسانهاست. تشويق، درنيكان و نيكوكاران، زمينه بيشتر براى «عمل صالح‏» پديد مى‏آورد ونسبت‏به بدان و بديها، اثر غير مستقيم بازدارندگى دارد. اگر درجامعه‏اى ميان نيك و بد فرقى گذاشته نشود و به شايستگان فرزانه وفداكار و فرومايگان تبهكار به يك چشم نگاه كنند، اين عامل سقوط‏اخلاقى و ارزشى جامعه است; صالحان مايوس و دلسرد مى‏شوند وفاسدان جرات و گستاخى مى‏يابند. اين مضمون كلام حضرت على عليه السلام است كه در عهدنامه‏اى كه به مالك‏اشتر نخعى نوشت، او را به اين‏ارزشگذارى و بهادادن به نيكان صالح فرمان داد:«لا يكونن المحسن و المسيئ عندك بمنزلة سواء، فان فى ذلك تزهيدا لاهل‏الاحسان فى الاحسان و تدريب لاهل الاسائة‏»15

اى مالك... هرگز «نيكوكار» و «بدكار» نزد تو يكسان و در يك‏جايگاه نباشند، چرا كه در اين كار، بى‏رغبتى نيكوكاران در امرنيكوكارى است، و ورزيدگى و شوق بدكاران براى بدى است.

تفاوت‏گذاشتن ميان نيك و بد در نوع برخورد و احترام و توجه، نه‏تنها با «عدالت‏» منافاتى ندارد، بلكه سوق‏دادن جامعه به سوى‏صلاحيتهاست و ارج‏نهادن به نيكها و نيكان است. اين تفاوت رفتاربه‏خاطر تفاوت عمل ديگران، هم در محيط خانه و ميان فرزندان قابل‏عمل است، هم در محيط درسى و ميان دانش‏آموزان و دانشجويان. هم‏نسبت‏به كارمندان، سربازان، خدمتگزاران و اقشار مختلف ديگر. هم در بحث تنبيه و توبيخ، هم در مقوله ستايش و تشويق، بايدتناسب ميان «عمل‏» و «ميزان تشويق‏» مراعات شود، تا اثر مطلوب راببخشد. بدون اين تناسب، يا افراط مى‏شود يا تفريط، و هر دو زيانباراست. البته هر يك از اين زياده‏روى يا كوتاهى در تشويق و ستايش هم‏ريشه‏ها و عللى دارد.

على عليه السلام مى‏فرمايد:«الثناء باكثر من الاستحقاق ملق و التقصير عن الاستحقاق عى او حسد». 16

 

ستايش بيش از حد استحقاق و شايستگى، تملق و چاپلوسى‏است. و كم گذاشتن و كوتاهى از حد استحقاق، ناتوانى يا حسادت‏است.

اين سخن، ضمن تاكيد بر همان «تناسب‏»، دو جنبه افراط و تفريطرا در اين مساله يادآور مى‏شود و به ريشه آن هم اشاره دارد. زياده‏روى‏در مدح، يا از جهالت و نشناختن قدر و ارزش كارها و اشياء سرچشمه‏مى‏گيرد، يا نشانه روحيه چاپلوسى و نوكرصفتى و حقارت نفس و روح‏است. حضرت امير عليه السلام در سخنى ديگر مى‏فرمايد:«اكبر الحمق الاغراق فى المدح و الذم‏»17

 

بزرگترين نادانى، زياده‏روى در ستايش يا بدگويى است.

هرچند سخن از تشويق است، ولى مدح و ستايش نيز، يكى ازجلوه‏هاى تشويق و روشهاى رغبت‏آفرينى در افراد به شمار مى‏آيد.

از آنجا كه تشويق، براى انگيزش به كار نيك است، اگر كمتر از«ارزش كار» و «فضيلت صفات‏» باشد، موجب كم‏اهميت جلوه يافتن آن‏كار و صفت مى‏گردد. مثلا اگر يك دانش‏آموز، پس از يك سال تلاش‏پيگير در امر تحصيل و داشتن معدل «بيست‏»، فقط با يك «بارك‏الله‏» و«احسنت‏» تشويق شود، روحيه خود را از دست مى‏دهد، يا اگر در برابرفداكارى عظيم و ايثار چشمگير يك انسان وارسته، تنها به ستايش‏مختصرى اكتفا شود، حق او ادا نشده است. برعكس، اگر در برابر كارنيك كوچكى عظيمترين تشويقها به عمل آيد، مثلا در يك جلسه و دريك مسابقه حضورى براى كسى كه يك پرسش عادى را فى‏المجلس‏جواب داده، يك «سفر حج‏» جايزه بدهند، اين نيز بدآموزى دارد، هم‏ارزش آن جايزه لوث مى‏شود، هم براى آنان كه با تلاش بيشتر، شايستگيهاى والاترى را از نظر علمى و عملى دارند ولى مورد تشويق‏قرار نمى‏گيرند، دلسرد و مايوس مى‏كند.

ب: افرادرا بانام نیک صدا زدن 

اکثر مردم نام خود را به همه نامهای عالم ترجیح می دهند ! اگر اسم آنها را بیاد آورید و آنرا به آسانی و درستی  تلفظ کنید  برای صاحب اسم به منزله لطیف ترین تعارفات و گرانبها ترین  توجهات است  اما  اگر آن را  فراموش کنید یا به خوبی از عهده تلفظش بر  نیایید موجب رنجش خاطر مخاطب خود خواهید شد .

پس باید اسم اشخاص را به خاطر سپرد لیکن ما همواره از این کار غفلت می کنیم یا وقت نداریم و یا زحمت یادداشت  کردن به خود نمی دهیم . با تکرار می توان آنها را در حافظه خود ترسیم نمود.

غالبا تصورمی کنیم که اینکار وقت ما را تلف می کند در حالی که با به کار بردن نام افرادبه آنها می فهمانیم که برای ما مهم هستند و آنها را دوست داریم .

سعی کنید دوستان خود را با نام کوچک صدا بزنید چون اینکار حس صمیمیت زیادی را نسبت به زمانی که با نام خانوادگی مورد خطاب قرار می گیرند القا می نماید.

ناپلئون سوم می گفت  که با  وجود گرفتاری  و توجه تام  به امور کشور تقریبا اسم همه مردمی که به او برمی خورند را در نظر دارد . روش او دراین مورد بسیار ساده بود ، هر وقت اسم کسی را درست نمی شنید می گفت : ببخشید درست متوجه نشدم . واگر اسمی مشکل بود املاءآن را هم می پرسید . درضمن مکالمه با آن شخص سعی میکرد که چند بار اسم او را ببرد و می کوشید نام او را با شکل و قیافه شخص نسبتی دهد

درست است که این عمل نیازمند صرف وقت است  اما به قول امرسون :« حسن معاشرت مرکب از فداکاریها و گذشت های کوچک است. »

بنابراین اگر می خواهید که مردمان شما را دوست بدارند بیاد داشته باشید که نام هر کس برای او مطبوعترین کلمه است.دیگران را با نام نیکو صدا بزنیدتا حس مهم بودن را درآنها برانگیزید

 

ج:  اظهار علاقه کردن به اطرافیان

ابراز علاقه به مخاطب  نشانگر مهم بودن او برای ما است پس صمیمانه به دیگران علاقه بورزید :

  اگر می خواهید قلوب دیگران را جلب نمایید دوست داشتنی باشید ، در فکردیگران باشید و آنها را دوست بدارید. اگر واقعا بدیگران علاقه مند شویدو صمیمانه  و در نهایت اخلاص به آنها مهر بورزید ، ظرف مدت کوتاهی چندان طرفدار و علاقمند  پیدامیکنید که اگردوسال می کوشیدید تا سایرین رابه خود علاقه مند سازید اینقدر موفق نمی شدید!

برای ارتباطات بهتر با مردم نبا ید از متحمل شدن زحمت و تمرین  پی درپی خسته شد چون این هنر بدون صرف وقت و اندیشه و فداکاری بدست نمی آید .

برای مثال در هنگام گفتگو با دوستان وکسانی که در زندگی شما تاثیر مثبتی دارند  به طریقی  از روز تولد آنها آگاه شوید و این روز ها را به خاطر بسپارید (اگر مشکل است می توانید جایی یادداشت کنید!) و به محض فرا رسیدن این روزها به آنها تبریک بگویید .دقت کنید که چه حس خوبی  در طرف مقابل ایجادمی کند و چه پیشرفتی  برای شما حاصل می شود .  شما با اینکار (حتی اگر هدیه ای هم ندهید ) به طرف مقابل می فهمانید که او برای شما مهم است و شما  به او علاقه دارید .

و یا زمانی که دوستتان به شما  تلفن می کند لحنی به خود بگیرید  تا معلوم شود شما با نهایت میل و شوق زیاد صدای او را می شنوید .

 

 3- سود و منافع دیگران را در نظر گرفتن

ارزش هرکس به اندازه خدمت و خوبی و نفعی است که از او به دیگران می‏رسد. میزان محبوبیت مردم در دل‏ها نیز بستگی به اندازه خیری دارد که از آنها عاید دیگران شود. درختی که نه میوه داشته باشد، نه شاخ و برگ و سایه، نه حتی چوب آن برای تهیه تخته و ساختن در و پنجره مفید باشد، شایسته سوختن و خاکستر شدن است و تنها لایق عنوانِ «هیزم» است.

اقا، کسی است که خدمتی به دیگران کند. این مضمون کلام حضرت علی‏علیه‏السلام است که فرمود:  مردان با جود و سخاوت به سیادت و آقایی می‏رسند». 18

این نیز نوعی کمال در رفتار و سلوک با دیگران است که بر محور داد و دهش انجام می‏گیرد

بنابرین در هر ارتباطي منافع ديگران را در نظر بگيريد خصوصاً وقتي كه اين ارتباط براي رضای خدا باشد  تا مطمئن نشده¬ايد كه چيزي به كسي مي دهيد از او چيزي نخواهيد. تا منفعتي براي طرف مقابل در نظر نگرفته¬ايد، از او درخواستي نكنيد.

آنچه را كه وظيفه آنهاست با « لطفاً » بخواهيد و آنچه را كه بايد انجام دهند؛ با تشكر، سپاس بگوييد.

نشان دهيد كه بي¬غرض هستيد. كافي است مخاطب شما احساس كند كه شما براي منافع خود ارتباط برقرار كرده¬ايد و غرض داريد، تا از شما متنفر گردد.

4- براي عقايد دیگران احترام قائل شدن

گـاهـى افـراد، اعـمـال خـلاف را نـه بـه عـنـوان خـلاف ، بـلكـه بـه ايـن عـنـوان كـه آن را عـمـل صـحـيـحـى مـى دانـنـد، انـجـام مـى دهـنـد و چـه بـسـا بـراى آن نـوعـى ارزش و قـداسـت هـم قـائل هـسـتـنـد.

كـسـى كـه در مـعـاشـرت با چنين افرادى قصد انتقاد وایراد گرفتن  دارد، بايد به اين نـكـتـه تـوجـّه داشـتـه بـاشـد، كـه در بـرخـورد بـا كـسـانـى كـه اعمال خلاف و باطل را از روى اعتقاد و تقدّس انجام مى دهند، تنها بايد با سلاح حكمت و منطق وارد شد و با ملايمت و شفقت آنها را متوجّه اشتباهشان كرد. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

زيـرا بـديـهـى اسـت كـه عـقـايـد هـر كـس براى خودش محترم است و او توهين به آداب و رسوم و عـقـايدش را توهين به خودش تلقّى مى كند و از خود واكنش نشان مى دهد. در اين صورت ما اگر به معتقدات و آداب و رسوم غلط و بى محتواى او اهانت كنيم ، در واقع كار چندان مهمّى انجام نداده ايـم ، ولى او بـر اثـر حـمـيـّت جـاهـلانـه اش ـ كـه مـا آن را تـحـريـك كـرده ايـم ـ عـقـايـد و اعمال صحيح ما را مورد هتك و بى حرمتى قرار مى دهد. در نتيجه به جاى آنكه سبب نجات و هدايت او شده باشيم ، او را بيشتر در اعماق جهل ، ظلمت ، كفر و گناه فرو برده ايم .

رهنمود قرآن كريم در اين خصوص چه زيبا و هشدار دهنده است :(وَ لا تـَسـُبُّوا الَّذيـنَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُمْ...)(19)

بـه مـعـبـود كـسـانـى كـه غـيـر خـدا را مـى خـوانـنـد، دشـنـام نـدهـيـد! مـبـادا آنـان نيز از روى (ظلم ياجهل )به خدا دشنام دهند! اين چنين ما عمل هر قومى را در نظرشان زينت داده ايم ...

 

 وقتي شما به كسي مستقيماً ميگوييد اشتباه ميكنيد، ضربه مستقيمي به شخصيت، هوش و غرور او زده¬ايد. شما گفته¬ايد من از تو داناتر هستم و تو نادان هستي. من ميخواهم به تو ياد بدهم نظر من صحيحتر است. به راستي وقتي كسي احساس كند به او توهين شده است، باز هم عقيدة ما را ميپذيرد؟ به ياد داشته باشيم هركس از نظر خودش فكر و عقيده¬اش درست است. و تغيير دادن اين نظر نيازمند هنر و ظرافت است. طرف مقابل شما وقتي حاضر است نظرش را عوض كند كه به او توهين نشده باشد ( تو اشتباه ميكني حامل چندين توهين است ) در اينصورت اگر با هزار دليل هم اثبات بشود نظر شما درست است،

 چون طرف مقابل احساس خصومت و دشمني ميكند نظر شما را نميپذيرد. هرگز جمله خود را با عبارت « ميخواهم آن را به تو اثبات كنم » شروع نكنيد. چون معناي اين جمله اين است كه من از تو داناتر هستم.

2400 سال پيش افلاطون گفته بود: علم يعني يادآوري، نه ياد دادن. و معلم يعني يادآوري¬كننده. 1400 سال پيش خداوند در قرآن به پيامبر اسلام فرمود: پيامبر وظيفه تو يادآوري است و تو بر مردم سلطه و سيطره نداري.

400 سال پيش گاليله گفته بود: شما نميتوانيد به كسي چيزي را ياد بدهيد كه قبلاً نميدانسته است، بلكه شما فقط به او يادآوري ميكنيد.

از اين سه جمله ميتوانيم نتيجه بگيريم: همة انسانها ميدانند، ولي چون انسان هستند فراموش كرده¬اند. شما بايد به آنها كمك كنيد« همان چيزي را كه ميدانند به ياد آورند ». بنابراين اگر ميخواهيد نظر كسي را عوض كنيد، به گونه اي به او بگوييد كه احساس كند نظر خودش است نه نظر شما. انسانها در مقابل نظرات ديگران مقاومت ميكنند. اما اگر بگوييد اين همان نظر شماست، هرچيزي كه از خودشان باشد را ميپذيرند

 بزرگي گفته است: اگر ميتوانيد از بقيه مردم داناتر، عاقلتر، باهوشتر باشيد، باشيد. اما هرگز دانا و زرنگتر بودن خود را به رخ ديگران نكشيد.

اگر به عقيده كسي بي¬احترامي كنيد، ديگر به شما گوش نميدهد.

بهترين راه: ميتوانيد اينگونه بگوييد: اين هم يك مطلبي قابل تأمل وبررسی است .

 

5- رازدارى و امانتدارى

يكى از اصول و آداب مهم معاشرت اسلامى، امانتدارى و رازدارى است. مسلمان در معاشرات خود با ديگران بايد به مفهوم عام، امانتدار باشد، يعنى آنچه از مردم به او سپرده شده برگرداند و اسرارى كه از مردم مى‏داند، و بعنوان امانت نزد او بازگو شده است، حفظ نموده و افشا ننمايد.

امام على (ع) مى‏فرمايد: حضرت رسول اكرم ساعتى پيش از وفاتش سه بار بمن فرمود: اى اباالحسن امانت را ادا كن چه مال انسان نيك باشد چه انسان فاجر چه كم باشد و چه زياد حتى اگر آن امانت سوزن يا نخ باشد. [20]

در حديثى از پيامبر اكرم (ص) امانتدارى معيار نيكى معرفى شده است: هرگز بسيارى نماز و روزه و كثرت حج و نيكوكارى و زمزمه شبانه اشخاص را منگريد، بلكه راستى گفتار و امانتدارى آنها را معيار نيكى و بدى قرار دهيد. [21]

عبد الله‏بن سنان گويد: بخدمت امام صادق (ع) رفتم در حالى كه حضرت در مسجد نماز عصر خود را خوانده و رو به قبله نشسته بود. عرض كردم:

يابن رسول الله بعضى از مسئولين حكومتى اموالى را به رسم امانت مى‏سپارند و از كسانى هستند كه خمس شما را نمى‏پردازند.آيا اين اموال را به آنها برگردانيم؟

حضرت سه بار فرمودند: بخداى قبله قسم، اگر ابن ملجم، قاتل پدرم امير المؤمنين (ع)، امانتى بمن بسپارد به وى باز مى‏گردانم. [22]

  بى‏شك امانتدارى، دايره‏اى وسيع دارد كه رازدارى را نيز در بر مى‏گيرد. فاش كردن سر ديگران از موارد آشكار خيانت در امانت است و در بسيارى از موارد مايه اشاعه فساد در جامعه مى‏گردد. و شايد علت عمده حرمت غيبت و تهمت، همين امر باشد.

در قرآن، عاقبت شومى براى اين افراد بيان شده است.

آنهائى كه دوست دارند فساد در ميان مؤمنان شايع گردد، براى آنها در دنيا و در آخرت عذابى دردناك است. [23].

 

6. اصلاح بين يكديگر

در معاشرتهاى اجتماعى، اختلاف و كدورت بين افراد، امرى اجتناب ناپذير است. ولى باقى ماندن كدورت كارى ناپسند است، علاوه بر اينكه همان افرادى كه با هم كدورت و كينه دارند، موظف هستند كه رفاقت و دوستى دوباره را جايگزين كينه نمايند، ديگران نيز مكلف‏اند كه به كدورت بين دو برادر مسلمان خود خاتمه بدهند.

در اهميت اين امر امام على (ع) مى‏فرمايد: من همه شيعيان و شما دو فرزندم را به ترس از خدا، نظم در امور و اصلاح بين خود سفارش مى‏نمايم زيرا كه از جد شما رسول الله(ص) شنيدم كه مى‏فرمود: اصلاح بين مردم از همه نمازها و روزه‏ها بهتر است. [24]

مفضل مى‏گويد، كه امام صادق (ع) به من فرمود: اگر ديدى بين دو شيعه ما نزاعى برخاسته، با استفاده از مال من آن را فيصله بده. [25]

7- بخشش و گذشت

گذشت و عفو در وقتى كه انسان مى‏تواند انتقام بگيرد، عملى بسيار پسنديده و نشان مردانگى است.

چنانكه پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد: بر شما باد گذشت و بخشش؛ زيرا گذشت جز عزت چيزى بر شما نيافزايد. [26] ].

.  و امام سجاد (ع) به فرزند خود مى‏فرمايد: اگر مردى از طرف راستت به تو بد گفت پس از طرف چپ تو عذرخواهى كرد، پس عذر او را بپذير. [27]

اگر انسان توجه داشته باشد كه هر آينه ممكن است خودش محتاج بخشش ديگران باشد، آن وقت به ارزش عفو و گذشت پى مى‏برد.

انتقام اگر چه حق فرد مورد ستم است، ولى هميشه عملى پسنديده نيست و در مواردى مى‏تواند باعث از هم گسيختگى جامعه گردد.

از آن موارد مى‏توان عفو و گذشت در مسائل خانوادگى را متذكر شد كه در اين موارد عفو و بخشش بسيار پسنديده‏تر است، از انتقامى كه مايه تخريب محيط خانواده است.

خدايا من حقم را به او بخشودم تو از من بزرگوارتر و سخى‏تر هستى او را به من ببخشاى و كيفرش مكن. [28 و حضرت صادق (ع) مى‏فرمايد: آنكس كه خشم خود را فرو برد در حاليكه مى‏تواند آنرا اعمال كند خداوند قلب او را در قيامت، از رضايت خود پر مى‏كند. [29

 

 

8 - مؤدب بودن

همواره نسبت به همه مؤدب و با نزاكت بـاشید. هميشه از فرصتهائي براي تبريك گفتن به افراد و يا اظهار همدردي در غمها و ناكامي هايشان كه پيش مي آيد ؛ استفاده كن .

9 - وقت شناس بودن

مهم است كه به وقت دیگران احترام بگذارید. سـر مـوقـع در جـلسات ، قـرار مـلاقـات هـا، موقعیت های شغلی و اجتماعی حضور یابید. علاوه بر آن ، یك فرد متشخص می داند چه زمانی باید میهمانی را ترك كند.

10 - حرمت بزرگترها را نگه داشتن

شما باید همانطور كه دوست دارید مورد احترام دیگران باشید، خودتان نیز به دیگران احترام بگذارید. متأسفانه امروزه جوانان خیال می كنند همه چیز را می دانند و از همه چیز سر در می آورند و در واقـع خـود را عـقـل كل می دانند اما این طور نیست. كافی است به 5 سال پیش خود بیندیشید... یقیناً شما امروز بسیار باهوش تر و با تجربه تر شده اید. اینطور نیست؟ بـا آنـكـه 5 سـال پـیـش نـیـز فكر می كردید همه چیز را می دانید.

11 – اشتباهات و خطاهای کوچک دیگران را نادیده گرفتن

حفظ «آبرو»ی دیگران، مهم‏ترین نشانه دوستی و احترام و ارزش‏گذاری برای آنان است. آبرو، سرمایه‏ای است که به این راحتی به دست نمی‏آید و گوهر نفیسی است که اگر شکست، به این آسانی قابل جبران نیست.

به همین اندازه که «عیب‏جویی» نکوهیده و نارواست، «عیب‏پوشی» نسبت به یک برادر مسلمان و آبروداری نسبت به یک موءمن، ضروری و فضیلت است.

وقتی از لغزش و عیبی از دیگری باخبر می‏شوید، جوان‏مردی ایجاب می‏کند که پرده‏پوشی کنید و اگر نیاز به تذکر است، به خودش بگویید تا اصلاح کند.

در کلام امیرموءمنان است که: ثمره اخوّت و برادری آن است که پشت سرش آبرویش را حفظ کنی و عیب‏هایش را به عنوان هدیه به خودش بگویی.30

پرده‏دری و آشکار ساختن عیب‏های دیگران، بذر دشمنی و اختلاف می‏پراکند و کینه و جدایی ثمر می‏دهد و اعتماد عمومی را در جامعه، خدشه‏دار می‏سازد.

گاهی هم عیب‏جویی، نتیجه عیب‏ناکی خود افرادی است که می‏خواهند با نشر و گسترش بدی‏های دیگران‏برای خود شریک جرم و همراه و هم‏شکل پیدا کنند، تا زشتی عیب‏هایشان کمتر آشکار شود و بهانه‏ای برای معیوب بودن خود داشته باشند. این حقیقت روان‏کاوانه و نکته مهم در سخن حضرت علی‏علیه‏السلام به این صورت آمده است: «ذوو العیوب یحبون ایشاعة معایب الناس لیتسع لهم العذر فی معایبهم؛9صاحبان عیب و کاستی دوست دارند که عیوب مردم را پخش کنند، تا برای خودشان عذر و بهانه‏ای در عیب‏ها داشته باشند» 31

12- عیب پوشی از خطاهای قابل بخشش دیگران

خداوند ستار العیوب است و دوست دارد بندگانش عیب یکدیگر را بپوشند .

حفظ «آبرو»ی دیگران، مهم‏ترین نشانه دوستی و احترام و ارزش‏گذاری برای آنان است. آبرو، سرمایه‏ای است که به این راحتی به دست نمی‏آید و گوهر نفیسی است که اگر شکست، به این آسانی قابل جبران نیست.

به همین اندازه که «عیب‏جویی» نکوهیده و نارواست، «عیب‏پوشی» نسبت به یک برادر مسلمان و آبروداری نسبت به یک موءمن، ضروری و فضیلت است.

وقتی از لغزش و عیبی از دیگری باخبر می‏شوید، جوان‏مردی ایجاب می‏کند که پرده‏پوشی کنید و اگر نیاز به تذکر است، به خودش بگویید تا اصلاح کند.

دوست آن باشد که معایب دوست         همچو آینه رو به رو گوید

نه که چون شانه با هزار زبان            پشت سر رفته موبه مو گوید

در کلام امیرموءمنان است که: ثمره اخوّت و برادری آن است که پشت سرش آبرویش را حفظ کنی و عیب‏هایش را به عنوان هدیه به خودش بگویی.32

پرده‏دری و آشکار ساختن عیب‏های دیگران، بذر دشمنی و اختلاف می‏پراکند و کینه و جدایی ثمر می‏دهد و اعتماد عمومی را در جامعه، خدشه‏دار می‏سازد.

گاهی هم عیب‏جویی، نتیجه عیب‏ناکی خود افرادی است که می‏خواهند با نشر و گسترش بدی‏های دیگران‏برای خود شریک جرم و همراه و هم‏شکل پیدا کنند، تا زشتی عیب‏هایشان کمتر آشکار شود و بهانه‏ای برای معیوب بودن خود داشته باشند. این حقیقت روان‏کاوانه و نکته مهم در سخن حضرت علی‏علیه‏السلام به این صورت آمده است: «ذوو العیوب یحبون ایشاعة معایب الناس لیتسع لهم العذر فی معایبهم؛9صاحبان عیب و کاستی دوست دارند که عیوب مردم را پخش کنند، تا برای خودشان عذر و بهانه‏ای در عیب‏ها داشته باشند».

به هر حال، هرچه بیشتر در جامعه باشیم، بیشتر نیازمند مراعات «اخلاق معاشرت» و آراستگی به هم‏زیستی و تحمل و مداراییم.

سلوک شایسته با دیگران، رمز محبوبیّت و سروری و خوش‏نامی است. با «حسن خلق»، می‏توان فاتح قلعه دل‏ها شد.

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و چهارم مرداد 1389ساعت 22:27  توسط دکتر مرتضایی  | 

 

صدرالمتألهين شيرازي فيلسوف شهير عالم اسلام با طرح ابتكارات جديد در فلسفه، نگرش جديدي در موضوعات فلسفي ايجاد نمود كه بعد از او محل تحليل و تفسير بسيار زيادي واقع شد، اين ابتكارات سرنوشت بسياري از مسائل فلسفي را دگرگون نمود، مسأله معرفت نفس كه از مسائل مهم هستي‌شناسي و معرفت شناسي در فلسفه مي‌باشد، بيشترين تأثيرپذيري را از اين ابتكارات داشته است. مسأله مذكور به دلايل عديده‌اي از مهمترين مباحث فلسفه به شمار مي‌روند، زيرا شناخت نفس انساني اصل هر معرفت است و عالم اگر حقيقت خود را نشناسد نمي‌تواند به وصف او كه علم و متعلق آن كه معلوم است، پي ببرد. لذا ملاصدرا معرفت نفس را هم در شناخت مبدأ و اوصاف و افعال او نردبان ترقي مي‌داند كه بدون پيمودن مدارج آن نيل به معارف الهي ميسور نيست و هم آن را در شناخت معاد و شؤون آن كليدی مي‌ داند كه بدون استمداد از آن، آشنايي به قيامت‌شناسي مقدور نخواهد بود. درباره‌ي مبدأشناسي چنين مي‌فرمايد:

«معرفت نفس از جهت ذات و فعل، مرقاتي براي شناخت پروردگار از جهت ذات و فعل است پس كسي كه آگاه شود كه نفس جوهري عاقل، متوهم ،متخيل، حساس، متحرك و نامي است رسيدن به اينكه هيچ چيز در وجود، غير از خدا مؤثر نيست براي او امكان‌پذير است»( اسفار ج 8 ص 224)

و درباره‌ي معادشناسي چنين مي‌گويد: «كليد علم به روز قيامت و معاد مخلوقات، معرفت نفس است»( اسفار ج 9 ص 278 و 318)

   بنابراين تا نفس انساني شناخته نشود، معرفت مبدأ و معاد امكان‌پذير نخواهد بود. تحليلي كه ملاصدرا از حقيقت و مراتب نفس ارائه مي‌كند مبتني بر اصالت وجود، وحدت وجود، مراتب نفس تحول جوهري و ذاتي آن از مرحله عقل بالقوه تا عقل بالفعل، اثبات تجرد تمام مراتب حسي، خيالي و عقلي است و همچنين اثبات اتحاد نفس با قوا و صور اداركي خود در تمامي مراتب است. با اثبات اتحاد و تجرد نفس بسياري از معضلات فلسفي كه تا آن زمان پاسخي منطقي و معقول نيافته بود مبنايي عقلي و استدالي مي‌يابد. تبيين خاص ملاصدرا از نحوه وجود نفس و تكون آن خصوصاً تعمق او در مراتب خيال و عقل در ابن عربي و تبيين فلسفي آن در حكمت متعاليه از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. بنابراين محور تحقيق حاضر فراهم نمودن مقدمات و استدلال‌هاي لازم جهت پاسخ به سؤالات ذيل مي‌باشد:

1. سير نفس ناطقه از مرحله عقل بالقوه به عقل بالفعل در فلسفه ملاصدرا چگونه تبيين مي‌شود؟

2. ملاصدرا در تحليل و تبيين فلسفي مسأله نفس وشناخت تا چه ميزان به اصول و مباني فلسفي منطقي ملتزم بوده است؟

3. آراء عرفان نظري ابن عربي در تبيين مسأله مذکور تا چه ميزان مؤثر بوده و اصولاً اين تأثير در مباني مسأله است يا در محتواي؟ فرضيه‌ها

1.در مساله مراتب نفس وبينونت بين مرتبه عقل بالقوه و عقل بالفعل تا قبل از ملاصدرا پاسخ دقيق و قطعي نداشته .ملاصدرا با طرح ابتكارات خاص و ارائه مباني‌اي همچون اصالت وجود وحدت و ذومراتب بودن وجود و حركت جوهري توانسته است به نحو سازگاري اين معضل را باز نمايد.

2.         آنچه كه به عنوان تحليل و مبنا در فلسفه ملاصدرا مطرح است مبتني بر كشف شهودعرفانی و متأثر از آراء عرفا است و باید گفت ملاصدرا در تبيين مسأله خيال و عقل از مرز فلسفه عبور كرده.

3.         عرفان نظري ابن عربي هم در محدوده مباني فلسفه و هم در محتواي نظريات ملاصدرا در مسأله نفس ومراتب حس ،خيال و عقل تأثيرگذار بوده.بنابراين محدوده تأثيرگذاري هم در تحليل و هم در تبيين و تقرير مسأله مورد بحث بوده است.

  • تاریخچه مساله

تا قبل از ملاصدرا و در حكمت مشاء اصل بر اين است كه نفس صور علمي را با تجريد و انتزاع از عالم خارج به دست مي‌آورد. ملاصدرا با تبيين خاص از نفس، قدرت خلاقيت براي آن قائل است و عوامل خارجي مثل صورت طبيعي و فعل و انفعال حسي را تنها معد و زمينه‌ساز اين خلاقيت مي‌داند.

در فلسفه ملاصدرا اصل بر اين است كه خداوند متعال هر يك از موجودات عالم را از مقومات و اجزايي آفريده و نفس ناطقه انساني را از جوهر علم و صور اداركي خلق نمود،لذا نفس انساني در ابتدا، همچون ماده بدون صورت است و صور علمي از بديهيات و نظريات كه تدريجاً در لوح نفس منتقش مي‌شوند صورت و فعليت نفس را تشكيل مي‌دهند.

حصول صور علمي براي نفس بر خلاف عقول مجرده، به تدريج است، تفسير چگونگي اين حصول تدريجي مبتني بر پذيرش حركت جوهري نفس از ابتداي تكون تا رسيدن به مقام عقل بالفعل است.

نفس در رسيدن به مقام عقل بالفعل از طريق حركت جوهري به تدريج با صور علمي متحد مي‌شود و اين صورت‌ها، صورت و فعليت نفس را تشكيل مي‌دهند. در هر مرحله‌اي از حركت جوهري به تدريج كه برعلم و دانش نفس افزوده مي‌شود، مرتبه‌اي از وجود او انشاء مي‌شود تا به عوالم جواهر قدسي مي‌رسد و خود جوهر عقلي مي‌شود.

اين نظريه ملاصدرا مبتني بر مباني خاصي است كه در واقع بخشي از آن از راه كشف و شهود عرفاني و ابتناء قواعد خاص فلسفي است كه از ابتكارات منحصر به فرد اوست.

مباني و قواعد خاص فلسفي ملاصدرا در واقع بستري فراهم مي‌كند كه اعتقاد به خلاقيت نفس امكان‌پذير و خلاف آن، به كلي منتفي شود. يعني اعتقاد به اين اصل كه علم و ادراك تنها با اتحاد عالم و معلوم تحقق مي‌يابد و اگر اتحاد نباشد علمي نخواهد بود. اتحاد واقعي كه بتواند منشأ حصول علم شود- اتحاد علت و معلول است. نفس زماني مي‌تواند عالم شود كه معلوم از مراتب وجود او باشد. اگر اين پيوند نباشد، هيچ گونه علمي حاصل نخواهد شد. اين مسايل از جمله مباني كليدي ملاصدرا است.

ملاصدرا در آثار مختلف خود عالم خيال منفصل را كه در آثار حكماي مشاء كمتر مورد بحث قرار گرفته و يا اصولاً انكار شده است و نيز عالم عقل را به طور جدي طرح و دلايلي براي اثبات آن اقامه مي‌كند. اثبات عالم خيال منفصل، هم نيازمند مباني خاص فلسفي و هم كشف و شهود عرفاني است و ملاصدرا از هر دو عامل به خوبي بهره‌برداري نموده است.

تجرد نفس و صور خيالي از جمله مسايل مهمي است كه بايد اثبات شود زيرا همانطور كه گفته شد ملاصدرا حل مسئله علم و صور خيالي و عقلي و بر طرف نمودن اشكالات حكماي سابق را مبني بر قبول خلاقيت و انشاي نفس مي‌داند. خلاقيت در عالم مجردات امكان‌پذير است، زيرا جسم و امور جسماني توانايي خلاقيت ندارند، لذا تلاش ديگر ملاصدرا، اثبات تجرد ادراك در تمامي مراتب آن و خصوصاً تجرد نفس در مقام خيال و صور خيالي است.

در تحقيقات فلسفي ملاصدرا، عرفان نظري ابن‌عربي از دو جهت تأثيرگذار بوده است يكي در مباني ابتكاري صدرا و ديگري در مسئله معرفت‌شناسي.

اصطلاح اسفار اربعه و تنظيم مباحث بر آن روال، از راه آشنايي با كتب عرفاء حاصل شده است. در كتب و آثار ابن عربي نه تنها تشويق به مجاهدت نفس و ترغيب به مكاشفه شده است بلكه راه نظر و برهان به عنوان حجاب تلقي مي‌شود، اصرار بر ضرورت تزكيه و امتناع وصول به حقايق با برهان صرف بدون شهود آن‌ها از جمله عوامل اساسي مؤثر در تحول بنيادين ملاصدرا مي‌باشد زيرا در نوشتارهاي وي مكرر گفته است كه با برهان صرف، حقايق شناخته نمي‌شوند همانطور كه عرفان بدون برهان كافي نيست.

اساس حكمت متعاليه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقي آن است كه در كتاب‌هاي بزرگ محي‌الدين ابن عربي و شاگردان او مشهود است. از آنجا كه اساس عرفان بر اصالت وجود است، انس به كتاب‌هاي عرفاء زمينه مناسبي براي تحول ملاصدرا از اصالت ماهيت به اصالت وجود شده است.

مراد از اصالت وجودي كه در عرفان ابن عربي مطرح است مبتني بر يك پيش فرض‌هايي است كه بعد از فهم حكمت متعاليه مي‌توان نسبت اصالت وجودي بدان‌ها داد، اگر چه در آثار و كتب او بحثي تحت عنوان اصالت وجود نيامده است.

آنچه در آثار ابن عربي آمده است به ترتيب منطقي عبارتند از: وجود حقيقي، وجود حق تعالي است ماسواي حق تعالي اعتباري و ظل اين وجود است بنابراين تنها يك چيز اصيل و واقعي است و آن هم وجود حق تعالي است، معنا و مفهوم اين دسته‌بندي اين است كه اولاً از وحدت وجود ابن عربي مي‌توان اصالت وجود را نتيجه گرفت. ثانياً چون ماسواي حق وجود حقيقي ندارد اعم از ماهيت و ساير مراتب وجود (مطابق حكمت متعاليه) همگي اعتبار و تنها با انتساب به وجود حق معنا مي‌دهند.

بنابراين در عرفان ابن عربي اگر چه وحدت وجود مبناي اصلي است و ليكن اصالت وجود از آن قابل استنباط است منتها نه اصالت وجود حكمت متعاليه، زيرا اصالت وجود حكمت متعاليه اصل است و به دنبال آن داراي وحدت آن هم از نوع وحدت تشكيكي در اصل وجود است، در حالي كه در ابن عربي وحدت شخصي وجود جايي براي ساير مراتب به عنوان وجود باقي نمي‌گذارد. آنچه ماسواي حق است نمود مظهر و تجلي آن وجود حقيقي واحد است و وحدت تشكيكي در اين مظاهر و مجالي است نه در اصل وجود كه يك بيش از يك وجود نيست.

وجه مشترك ملاصدرا و ابن عربي، حقيقت وجود حق تعالي است ولي در ملاصدرا حقيقت وجود داراي مراتب تشكيكي است كه همه مراتب وجود را به نحود حقيقت در بر مي‌گيرد و ليكن در ابن عربي حقيقت وجود منحصر در وجود حق تبارك و تعالي است.

مهمترين تحول فكري و گرايش او به اصالت وجود- كه به دنبال آن انقلاب عظيمي در تحليل مجموعه مسائل فلسفي پديد آورد- مرهون عوامل متعددي بود كه بخش اعظم اين عوامل به جنبه‌هاي مختلف عرفان و شخصيت‌هاي عرفاني باز مي‌گردد، تا جايي كه بعضي از انديشمندان معاصر معتقدند: «اساس حكمت متعاليه صدرالمتألهين «فصوص‌الحكم» و «فتوحات مكيه» ابن عربي است و «تمهيد القواعد» و «مصباح‌الانس» از فروع آن هستند و كتاب مهم و عظيم‌الشأن اسفار شرحي محققانه بر آن‌هاست.»

از آنجا كه مهمترين مسأله در عرفان، شناخت حق تعالي و تجليات اوست، تحقيق در هر مسأله فلسفي و عرفاني به اين شناخت پيوند مي‌خورد. صدرالمتألهين نيز در مواردي كه به آراي ابن عربي استناد مي‌كند، از دل آن‌ها اسناد و شواهد مؤيد مطلب خود را استنباط و استخراج مي‌نمايد. اين تأثير در مهمترين مسأله مشترك عرفان و فلسفه يعني مسأله وجود، به خوبي مشهود است. اصالتي كه ابن عربي به وجود حق مي‌دهد، وقتي به شكل و قالب فلسفي در حكمت متعاليه در مي‌آيد، تبديل به اصالت وجود، مراتب تشكيكي آن مي‌شود. وحدت شخصي وجود در عرفان نظري، در حكمت متعاليه در قالب وحدت حقيقت وجود و تشكيك در مراتب آن تركيب‌بندي مي‌شود و در نهايت به وحدت وجود و كثرت مظاهر و شؤون مي‌رسد.

موضع فكري و مشرب ذوقي ملاصدرا در مسأله وحدت وجود و عدميت ممكنات، به مكاشفات ابن عربي بسيار نزديك است، كه شكل بارز آن در اسفار بدين صورت شده است:

«از جمله اموري كه در اين مقام آگاهي به آن ضروري است، فهم اين نكته است كه اثبات مراتب براي موجودات متكثر در مواردي كه در مقام بحث و تعليم وجود بوده‌ايم و آن را متعدد و متكثر دانسته‌ايم، با آنچه بعدها در مورد اثبات وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقيقتاً همانطور كه مذهب اولياء و عرفاء بزرگ از اهل كشف و شهود است خواهيم گفت، منافاتي ندارد.»

تحليل ملاصدرا از اصل عليت و ارجاع آن به تشأن و تجلي در واقع شرح و تفسير اين نظريه ابن عربي است كه مي‌فرمايد: «المعلول صوره العله و ظاهرها و العله حقيقه المعلول و باطنه»

معلول، صورت علت و ظاهر آن است و علت، حقيقت و باطن معلول است. يعني يك چيز بيشتر نيست كه ظاهر آن معلول و باطن آن علت است و جز اين وجود، هيچ كثرتي نه در طول و نه در عرض تحقق ندارد، كه در واقع عبارت ديگري از وحدت وجود است. در عرفان، تجلي واحد است و هيچگاه از تجلي حق، تعبير به عليت نمي‌شود. تنها يك جلوه است به نام وجود منبسط و كثرات همه از لوازم وجود منبسط است. ارتباط تجلي اول و تجلي ثاني، ارتباط علي و معلولي نيست، بلكه تجلي اول شرط ظهور تجلي ثاني است.

بنابراين با توجه به اثبات وحدت شخصي وجود، جايي براي تأثيرگذاري واقعي براي اشياء باقي نمي‌ماند جز اينكه هر موجودي زمينه و شرط پديد آمدن موجود ديگري است؛ زيرا لازمه تأثيرگذاري وجود واقعي و استقلالي داشتن است كه به جز ذات حق، ساير موجودات ممكن، چنين وجودي ندارند تا به مرحله عليت برسد.

گرچه گفته مي شود در عرفان ابن عربي جايي براي عليت و علت و معلول باقي نمي‌ماند و ليكن ابن عربي در مقام تقرير مطالب خود اصطلاح علت و معلول را به كار مي‌برد ولي به گونه‌اي تعبير مي‌كند كه با شأن و ذي‌شأن يكي مي‌شود.

اصل علت و معلول در فلسفه ملاصدرا مطابق تشكيك در مراتب وجود كثرت وجودي پذيرفته مي‌شود لذا موجودات به علت و معلول تقسيم مي‌شوند منتها در نظر نهايي ايشان كثرت را به تجليات و شئونات وجود واحد برمي‌گرداند و تشكيك و كثرت در شئونات همانند كثرت وجودي خواهد بود كه قواعد علي و معلول در آن مصداق دارد و ليكندر ابن عربي قواعد علي و معلولي در شئونات صادق نيست چون وجود مستقل ندارند بنابراين آنجا كه وجود به علت و معلول تقسيم مي‌شود كثرت وجودي و تشكيك در مراتب وجود پذيرفته مي‌شود.

عليتي كه هم مفهوماً و هم مصداقاً در عرفان ابن عربي از آن سخن گفته مي‌شود به معناي فلسفي نيست نه فلسفه ابن‌سينا و نه ملاصدرا- عليت واقعي فرع بر پذيرفتن كثرت وجودي است كه در عرفان وجود ندارد و لذا تعريفي هم كه از علت و معلول ارائه مي‌كند رنگ و بوي عرفاني دارد نه فلسفي.

ملاصدرا تحت تأثير اين نظريه و با ابتناء به اصل اصالت وجود، وحدت شخصي وجود و امكان فقري ممكن الوجود، تحليلي عميق از اصل عليت دارند كه راهگشاي بسياري از معضلات فلسفي از جمله مسأله علم و رابطه صورت‌هاي علمي با نفس بود.

مهمترين دستاوردهاي حكمت متعاليه در مقوله نفس و علم، چند مطلب اساسي است كه اين مطالب خود متأثر از يافته‌ها و انديشه‌هاي كشف و شهود عرفاني مي‌باشد؛ همانطور كه ملاصدرا هنگام تقرير اين مطالب به اين حالات عرفاني خود اشاره دارد.

صدرا در تقرير مطالب خود و تشريح هر مسأله فلسفي دو دسته مباني دارد. يك دسته مباني عام كه در كليه ابواب فلسفي او كليت دارد مثل اصالت وجود، وحدت تشكيكي وجود و...

اما در مورد نفس‌شناسي علاوه بر آن مباني مسأله تجرد نفس، ذو مراتبي، حركت جوهري ارتقاء وجودي، هم سطح شدن با معلوم و خصوصاً حركت جوهري و اتحاد وجودي يافتن با معلومات حضوري خود از جمله مباني خاص است.

انديشمندان قبل از ملاصدرا همگي به تجرد نفس در مرتبه عقلي قائل بودند، اما صور حسي و خيالي را مادي مي‌دانستند. شاهكار ملاصدرا اثبات تجرد مراتب حسي و خيالي نفس است. وي با اثبات مراتب تشكيكي وجود، نفس را داراي مراتب و درجاتي مي‌داند كه هر مرتبه، درجه‌اي از تجرد دارد، كه تفاوت اين مراتب در شدت و ضعف است و قوا و صور خيالي نيز تجرد برزخي دارند كه تجرد آن‌ها از صور حسي بيشتر و از صور عقلي كمتر است.  تحقيق عمده‌ي وي اثبات تجرد برزخي خيال و صور خيالي است. به اين نگرش تجرد برزخي و ذو مراتبي نفس انساني، در عرفان نظري نيز تصريح شده است.

ابن عربي سه مرتبه وجودي براي انسان قائل است، مرتبه باطني معنوي روحاني، مرتبه ظاهري حسي طبيعي و مرتبه متوسطه جسدي برزخي مثالي و هر مرتبه‌اي اموري را ادراك مي‌كند كه مرتبه ديگر ادراك نمي‌كند.  در عين حال مراتب قواي نفس انساني را يك حقيقت واحد مي‌داند كه در عين تفاوت و كثرت به عين واحد باز مي‌گردد؛ آنجا كه مي‌فرمايد:

«خداوند متعال در خلقت نفس ناطقه، قواي روحاني و معنوي و عقلي قرار داد كه اين قوا همگي عين نفسي‌اند كه به اين قوا متصف است؛ همانند اسماء و صفات الهي كه مرجع كثرات آن عين واحدي است كه از نظر ذات كثرت نمي‌پذيرند.»  «اگر چه نفس انساني داراي اعضاء و جوارح متعددي است و خيال او غير از عقل اوست، با زبانش سخن مي‌گويد و با پايش راه مي‌رود و با خيال تخيل و با عقل تعقل مي‌كند. معهذا امر واحدي است كه همه اين كثرات به آن باز مي‌گردند. از جمله قوايي كه خداوند در نفس خلق نمود، قوه وهم، قوه عقل و قوه تفكر است و مراتب سه‌گانه‌اي از اين حضرات يعني حضرت محسوسات، حضرت معاني مجرد از مواد، حضرت خيال براي اين خليفه قرار داد.»

با قبول تجرد نفس عالم، صورت علمي نيز به تبع هم سنخ عالم و مجرد است. همانطور كه گفته شد ابتكار ملاصدرا در اثبات تجرد برزخي نفس در مقام خيال است. مرتبه خيال از نظر هستي‌شناسي و معرفت شناسي در حكمت متعاليه، حائز اهميت است. به همين جهت در چند مسأله اساسي فلسفه از جمله مبحث «وجود ذهني»، مبحث علم و مبحث قواي نفس به طور مفصل مورد تحقيق و تحليل قرار گرفته است.

ملاصدرا براي تمامي مراتب نفس و صور علمي و قواي ادراكي آن قائل به تجرد است و معنا و مفهوم خاصي از تجرد ارائه مي‌كند كه با معناي آن در حكمت مشاء تفاوت بنيادي دارد. وي تجرد را تقشير صورت از ماده نمي‌داند، بلكه از آن به ارتقاء صورت و خروج از نقص به كمال تعبير مي‌كند و به هر ميزان كه صورت علمي، ويژگي‌هاي مادي كمتري داشته باشد در واقع نقايص كمتر و براي خود حضور بيشتري دارد. تجرد به معناي تكامل و عبور از مرحله ضعف وجودي به مرحله كمال است، نه به معناي حذف بعضي صفات و بقاي بعضي ديگر، آنگونه كه حكماي مشاء تصور مي‌كردند.

تجرد نفس با ارتقاء از عالم طبيعت شروع  و مرتبه به مرتبه وجود ضعيف و ناقص آن با ارتزاق از صور علمي به وجود قوي و كامل تبديل مي‌شود. بنابراين در حكمت متعاليه منظور از موجود مجرد، موجودي است كه براي خودش حاضر و قادر بر خلاقيت باشد. به هر ميزان كه درجه تجرد بيشتر باشد، معلولات و مخلوقات آن آثار وجودي بيشتري دارند.

ملاصدرا در تشريح واقعيت و تجرد نفس و صور علمي در جهات مختلفي با ابن عربي هم عقيده است از جمله در اينكه صور و معلومات خيال و عقل از خلاقيت نفس سرچشمه مي‌گيرد.  بدين معني كه علوم حاصل در نفس، خود از مخلوقات و معلومات نفس است. ديگر اينكه اين خلاقيت- برخلاف خلاقيت حق تعالي- مبتني بر دو ويژگي نفس است. نفس براي خلق صور هم محتاج علت مافوق خود است كه اين صور را به او افاضه كند و هم محتاج اعداد قواي بدني و عالم طبيعت است تا با حركت جوهري و سير و سلوك نفس به مرتبه‌اي برسد كه توانايي خلاقيت و انعكاس علوم و معارف افاضه شده از عالم قدس را پيدا كند. به بيان ديگر، نفس براي خلاقيت صور علمي، محتاج له فاعل مافوق و اعداد مادون است، البته احتياج به مادون تا هنگامي است كه تعلق به بدن داشته باشد. هرگاه از اين وابستگي رهايي يابد، مي‌تواند بدون استعانت از قواي بدني و صور جزيي، خلاق و مظهر صور عالم قدس باشد.

نظريه خاص ابن عربي در مورد اهميت عالم خيال و خيال مقيد انساني و نقشي كه خيال در معرفت‌شناسي دارد ، زمينه را براي اظهار نظر ملاصدرا در خصوص اثبات عالم خيال منفصل و قوه خيال انساني و خصوصاً اثبات تجرد برزخي آن فراهم مي‌كند. با اثبات تجرد قوه خيال، صور علمي نيز در همه مراتب درجه‌اي از تجرد دارند و با اتحادي كه صور علمي با نفس دارند، اين صور در عالم برزخ بدون ارتباط با ماده، براي شخص با وجود و تجرد برزخي حاضر است و سعادت و شقاوت افراد در گرو همين صور برزخي است.

ملاصدرا براي اثبات تجرد نفس در اسفار اربعه دلايل متعددي اقامه كرده است كه پاره‌اي از اين دلايل، بر تجرد برزخي نفس و پاره‌اي ديگر بر تجرد عقلي آن دلالت مي‌كند و با تحليل نهايي براي مراتب عاليه نفس مقام فوق تجرد را اثبات مي‌كند و براي تأييد نظريات و دلايل خود به طور مكرر به آراء عرفا استناد مي‌كند.

ديدگاه خاص ابن عربي در توانايي عقل براي شناخت حق تعالي- كه مهمترين موضوع عرفان و فلسفه است- در بيان نظريات عرفاني ملاصدرا در خصوص عقل بسيار موثر است براي نمونه در آخرين آثار ملاصدرا مانند «ايقاظ النائمين» جهان‌بيني ارائه شده از سوي وي، يك جهان‌بيني صد در صد عرفاني است كه در آن عقل كمترين نقش را دارد.

+ نوشته شده در  یکشنبه دهم مرداد 1389ساعت 19:10  توسط دکتر مرتضایی  | 

 

کلید واژه ها

  شناخت ،عرفان ،عقل ، قلب ، حق       

چکیده

  موضوع اصلي در نگرش عرفاني ملاصدرا و عرفان نظری ابن عربی ، شناخت اسماء ، صفات و افعال حق تعالي است . ملاصدرا در اغلب آثار و نوشته های  عرفاني خود، راه و روش عرفانی ابن عربی  را دنبال نموده و براي عقل در شناخت حق و اسما و صفاتش حد و مرزي قائل است كه طالب حق بايد اين حدود را بشناسد.

وي معرفت حقيقي را از راه شهود قلبي و فراتر از استدلال عقلي مي‌داند و تأكيد مي‌كند كه عارفان بزرگ معرفت و شهود خود را نه با عقل و استدلال برهاني بلکه با قلب سليم به دست آورده اند در اين خصوص ملاصدرا و ابن عربي با يكديگر اتفاق نظر دارند كه راه هاي حسي و عقلي براي رسيدن به همه جنبه هاي عالم واقع،‌ناقص و ناتمام هستند اما همين ابزار هاي شناخت يعني حس و عقل و خيال را مظهري از مظاهر حق مي‌دانند كه انسان بايد حد و حدود هر يك را دانسته و هيچ كدام را ملاك قضاوت نهايي در مورد ناشناخت ها قرار نداده بدانند  كه حق تعالي مظاهري عالي تر؛ هم چون الهام، شهود و دربالاترین  مرتبه ،وحي برای شناخت  دارد و بدینوسیله  تأكيد بر اين است كه همه سطوح معرفت انساني را بايد در نظر داشته و هر یک را در جاي خود قرار داد.

مقدمه

  محی الدین بن عربی از مهمترین عرفاء اسلامی است که تاثیر بسزائی در افکار واندیشه های صدر المتالهین شیرازی داشته است. بخش زیادی  از آثارملاصدرا مشتمل بر سخنان ونقل مکاشفات  ابن عربی است ومی توان گفت ملاصدرادر واقع  شارح و پیرو ابن عربی است .

  این گرایش وشیفتگی به ابن ‌عربي به‌گونه‌اي  عميق  در افکار و اندیشه های  او اثر گذاشت است،  در مسئله شناخت که  در لابلای مسائل مختلف فلسفی و عرفانی ودر آثار او پراکنده و گسترده است ، این تاثیر گذاری به خوبی محسوس است تا جایی که در پارهای از موارد مطالب کاملا مشابه یکدیگرند .

 دلیل مشابهت این مباحث ناشی از تاثیر ذوقیات وکشف وشهود عرفانی ابن عربی بر افکار و اندیشه های فلسفی ملاصدرا است. 

 

.......................

مساله شناخت وابزارهای آن یعنی حس، خیال ،عقل  و  قلب  در آثار ملاصدرا

ملاصدرا در اغلب آثار و نوشته های  عرفاني خود، راه و روش عرفانی ابن عربی  را دنبال نموده و براي عقل در شناخت حق و اسما و صفاتش حد و مرزي قائل است كه طالب حق بايد اين حدود را بشناسد

وي معرفت حقيقي را از راه شهود قلبي و فراتر از استدلال عقلي مي‌داند و تأكيد مي‌كند كه عارفان بزرگ معرفت و شهود خود را نه با عقل و استدلال برهاني بلکه با قلب سليم به دست آورده اندو منظور ملاصدرااز عقل،‌عقل نظري است كه با تركيب مقدمات و حدود و استدلال به مطلوب مي‌رسد، اين عقل جزئي بشري است كه از طريق حدود و مفاهيم قصد شناخت حقايق را دارد

در اين خصوص ملاصدرا و ابن عربي با يكديگر اتفاق نظر دارند كه راه هاي حسي و عقلي براي رسيدن به همه جنبه هاي عالم واقع،‌ناقص و ناتمام هستند اما همين ابزار هاي شناخت يعني حس و عقل و خيال را مظهري از مظاهر حق مي‌دانند كه انسان بايد حد و حدود هر يك را دانسته و هيچ كدام را ملاك قضاوت نهايي در مورد ناشناخت ها قرار نداده و بدين امر توجه داشته باشند كه حق تعالي مظاهري عالي تر؛ هم چون الهام، شهود و در مرتبه اعلي، وحي در جنبه علمي دارد و بدینوسیله  تأكيد بر اين دارند كه همه سطوح معرفت انساني را بايد در نظر داشته و هر یک را در جاي خود قرار داد.

ملاصدرا تحت تأثير ديدگاه هاي عرفاني و بر اساس يافته هاي كشف و شهودي خود ، مراتب حق را سه مرتبه مي‌داند و عقل را از شناخت دو مرتبه عاجز مي‌داند. یکی  مرتبه ضعیف ؛یعنی آن مراتبه ایی از وجود كه في نفسه ضعيف و جوهرش خسيس است مانند هيولي و دیگری  مرتبه کامل  یعنی آن مرتبه از وجود كه در غايت كمال و تماميت است مانند ذات حق تعالي (المبدأ و المعاد: - ، تصحيح‌ و تعليق‌ سيد جلال‌الدين‌ آشتياني، تهران، انجمن‌ فلسفه‌ ايران 1354 ش ص 48)

در مورد شناخت مرتبه كمال وجود می گويد: بدانكه معرفت و شناخت اسماء الهي و صفات او در نهايت عظمت و شكوه بزرگي است به گونه ایی كه تحصيل آن با دست آويزي به افكار فلسفي و نظرهاي بحثي ممكن نبوده است (همو- مفاتيح الغيب ترجمه محمد خواجوي ص 609، مقتاح هفتم)

به همين جهت دانش عقلي را براي دست يافتن به حقايق ناكافي مي‌داند و مي‌گويد: « بدان كه نفس انساني مادام كه از پرده هاي دانش تقليدي كه از گفتار به دست آمده صافي نشود و از افكار نظري كه از به كار گرفتن منطق با ابزار وهم و خيال براي عقل نظری به دست  مي‌آيد پاك نگردد در الهيات و بلكه در همه علوم داراي بينش نشده و آماده فتح الهي نمي‌گردد و بعيد است كه چيزي از علم لدني و موهبتي كه براي نفوس درس نخواندگان حاصل مي‌آيد به دست آيد. وي معتقد است خداوند براي هر گروهي از اهل علم وسيله و معيار سنجشي آفريده است كه كارها و علوم خود را با آن مي‌سنجند و اين معيار جز در آن علم خاص براي سنجش علوم ديگر كاربرد ندارند. جز اهل الله كه خداوند معيار عدل و سنجشي به آن ها مرحمت نموده كه معيارهاي ديگران را بدان مي‌سنجند و به همين  جهت معيار و راه هيچ كس را انكار نمي‌كنند اما ديگران راه راست و معيار حقيقي اهل الله را انكار مي‌كنند.

آنگاه در تأييد مطالب خود سخن ابن عربي را مي‌آورد كه گفته است: « فقيه و متكلم با دو معيار و ميزان خود به حضرت الهي آمده تا خداوند را با قياس ميزان هاي خود بسنجند و نمی دانند  كه خداوند اين ميزان ها را به آنها عنايت فرموده تا موجودات را به خدا و براي خدا ؛ نه خدا را با آنها بسنجند. لذا ادب را مراعات ننموده و هر كس مراعات ادب نكند از علم لدني وموهبتي كه موجب فتح الهي مي‌گردد بي بهره و محروم مي‌گردد. ( همو، - مفاتيح‌الغيب:- تصحيح‌ محمد خواجوي، تهران، مؤ‌سسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي، ، 1363 ش.مفتاح اول فاتحه دوازدهم)

و چون متكلم به ميزان عقل آنچه خارج از انديشه و عقل اوست و برتر از استعداد خود كه همان علوم الهي به ويژه آنچه به نسبت ها و ارتباطات الهي تعلق دارد بسنجد معیار ، او آن را نمي‌پذيرد لذا آن را كنار گذاشته و بدان كافر مي‌گردد و گمان مي‌كند كه حقيقت جز با آن معیار با چيز ديگر سنجيده نمي‌شود. ( ابن عربی ، محی الدین محمد،  الفتوحات المکیة فی معرفة أسرار المالکیة والملکیة   ، به‌ كوشش‌ عثمان‌ يحيى‌، چاپ‌  قاهره‌ 1329ق‌ 13 جلدی ص)

در عرفان واز دیدگاه عرفا عقل از عالم خلق است و خداوند برتر از عالم امر و خلق است . ملاصدرابا پذیرش این موضوع،  در تشريح ناتوانی عقل  در شناخت حق، چنين مي‌گويد: « معلومات انسان بر سه دسته اند: محسوسات، متخيلات و معقولات و از آنجا كه حق تعالي فوق هر سه دسته است و در هيچ يك از اقسام مذكور نمي‌گنجد؛ از حس و خيال و عقل محجوب خواهد بود. در جاي ديگر مي‌گويد: « عرصه بيان معرفت ذات حق بسيار تنگ و سلوك در آن بسيار سخت و افكار از ادراك آن ناتوان و فرسوده و بيان آن بسيار مشكل است، به همين جهت قرآن از ذات به جز با اشاره و رمز چيزي بيشتر بيان نفرموده و اين رمز واشارت براي اهل فكر و عقل به تقديس خالص و يا تنزيه خالص و نفي نقايص و كاستي ها منجر می شود  (  شیرازی صدرالمتالهین1363 ش مفتاح دوم، مقصد اول ص51)

زيرا فهم حقايق نامحدود عالم امر براي موجود محدود عالم خلق جز در قالب رمز و اشاره امكان پذير نيست، ادراك عقلي علم حصولي است و  ادراك حصولي از موجود محدود امكان پذير است.

حق تعالي عين خارجيت و صرف وجود است به همين جهت براي معرفت و شناسايي او هيچ يك از انواع علوم حصولي و ادراكات ارتسامي مفيد نبوده و اساساً اين گونه از علوم براي ادراك صرف هستي تحقق نیافت وامكان پذير نمي‌باشد.دليل اين امر آن است كه اسباب تحصيل علوم ارتسامي منحصر در احساس تخيل و تعقل است .

از سوي ديگر بديهي است كه حقيقت وجود و صرف هستي در ظرف ذهن و وعاء انديشه نمي‌گنجد به عبارت ديگر حقيقت وجود چيزي است كه به احاطه عقل در نمي‌آيد. تحليل فلسفي و عقلي اين مطلب را ملاصدرا چنين بازگو مي‌كند

« اگر كنه واجب تعالي در عقل درآيد لازم مي آيد كه حقيقتش منقلب گردد زيرا حقيقت وجود صرف به شرط سلب موضوع و ساير اشياء از اوست، هرگاه به كنه تصور شود موجود در موضوع خواهد بود، با آنكه حقيقتش آن است كه در موضوع نباشد پس حقيقت از آنچه بود منقلب گرديد. ( شیرازی صدرالمتالهین مبدأ و معاد، فن اول، فصل پنجم، ترجمه احمد حسيني اردكاني ص44)

اگر واجب به كنه متعقل گردد لازم مي‌آيد كه موجود خارجي از آن حيث كه موجود خارجي است موجود ذهني باشد و اين باطل است پس به كنه متصور نخواهد شد ( همان)

معرفت عقل به هر چيزي از طريق مفاهيم است و مفاهيم قدرت دلالت مستقيم از خارج را ندارند

نفس ناطقه تا زمانيكه از قلمرو مفهوم خارج نشود قادر به شناخت حقايق نيست، اما هنگاميكه  همین نفس ناطقه به مرحله اي برسد كه حقايق وجودي را شهود كند به معرفت واقعي مي‌رسد. كشف و شهود مربوط به دريافت وجود است زيرا ادراك عقلي دريافت مفهوم است، استفاده از مفاهيم در شناخت حقايق به كار گرفتن واسطه است و حقيقت را آن گونه كه هست معرفي نمي‌كند، اما در كشف و شهود، مشاهده و معاينه اصل وجود حقيقت اشياء و امورات است

به تعبير علامه طباطبايي مثل مفهوم مثل دود و يا شعله آتشي است كه در آينه ديده مي‌شود، دود و شعله خارجي ما را مستقيماً به آتش هدايت مي‌كند، اما دود و شعله اي كه در آينه است ابتدا ما را به شعله خارجي و آنگاه به آتش عيني مي‌رساند. هدايت و رهبري مفاهيم نيز به همين طريق است.

و از آنجا كه ذات واجب الوجود، وجود صرف و عاري از هر چيزي جز حقيقت وجود است و در عالي ترين درجات و مراتب وحدت و بساطت و از هر جهت بسيط است يعني جز خارجي و يا ذهني (جنس و فصل) ندارد لذا از اين طريق قابل شناخت نمي‌باشد. در جاي ديگري مي‌گويد: « ذات حق تعالي از گمان و پندار برتر و از احاطه و مثال بالاتر است ، اذهان عالي و سافل در ناتوانی از دريافت ذاتش همانند و يكسان اند عقل ها و انديشه ها بر حقيقت وي احاطه ندارند و ديدگان برون و درون او را درنيابند و كسي را نرسد كه قصد دريافت كنه او كند، عقل هم همانند قوه وهم از دريافت او عاجز و معزول است. (همو، الواردات‌ القلبيه‌ في‌ معرفت‌ الربوبيه: ترجمه‌ و تصحيح‌ احمد شفيعيها، تهران،  انجمن‌ فلسفه‌ ايران، ، 1399 ق، فيض 1)  

از طرف ديگر عقل از طريق دليل و برهان به مجهولات پي مي‌برد و اين روش براي شناخت حق كاربرد ندارد زيرا حق تعالي دليل ندارد؛ نداشتن دليل نيز به واسطه اين است كه حق تعالي « حد» ندارد. آنچه حد ندارد، برهان نخواهد داشت، زيرا حد و برهان در اطراف و حدود با يكديگر متشارك مي‌باشند. علاوه بر آنچه ذكر شد، در اين مسئله منطقي ترديد وجود ندارد كه برهان يا لمي و يا اني است. در برهان لمي از علت به معلول استدلال مي‌شود و در برهان اني به عكس لمي عمل شده و از معلول به وجود علت راه مي‌يابند. مبدأ هستي و صانع عالم، علت ندارد لذا براي اثبات وجودش به برهان لمي نمي‌توان استدلال نمود و بنابراين هرگز از طريق علت به اثبات حق نمي‌توان رسيد. آنچه باقي مي‌ماند دليل اني است كه از طريق معلول به وجود مبدأ هستي مي‌رسيم اما دلالت معلول بر علت دلالتی ناقص و كشفي ضعيف به شمار مي‌آيد زيرا آنچه از دلالت معلول بر مي‌آيد جز يك علت غير معين چيز ديگري نیست. وجود معلول علت «ما» را اثبات مي‌نمايد و اين مقدار از دلالت در باب معرفت واجب الوجود كافي نيست.

ذات حق به مشاهده حضوري نيز مشهود انسان نمي‌شود زيرا معلوم بالذات يعني آنچه در نزد عالم حاضر مي‌شود. خواه صورت ذهني باشد و خواه موجود عيني، بايد ميان آن موجود و عالم به آن ، علاقه وجود يه حاصل باشد كه موجب عالميت اين عالم نسبت به آن معلوم باشد و الا لازم مي‌آيد هر كه صلاحيت عالميت داشته باشد به هر چيزي عالم شود

حال آنكه آنچه مصحح عالميت و معلوميت است آن است كه بايد وجود معلوم از آن حيث كه معلوم است عين وجودش براي عالم باشد

علاقه اي كه در ميان ذات ممكن و حقيقت واجب متصور است همان علاقه معلوليت است و بس . شكي نيست كه این  علاقه  علاقه اي ضعيف است كه موجب حصول علت براي معلول نمي‌تواند باشد زيرا كه وجود معلول از آن حيثيت كه معلول است اگرچه به عينه وجود او براي علتش است ليكن وجود علت از آن حيثيت كه علت است وجود او براي معلولش و مستلزم او نيست. پس علاقه عليت موجب عالميت مي‌شود بر خلاف علاقه معلوليت

و حاصل آنكه : علم به حصول معلوم براي عالم حاصل مي‌شود به نحوي كه علم به ذات يا به صورت، به شكل حصول حقيقي يا حكمي، حاصل باشد و چنین علمی  منحصر به حصول شيء براي خودش يا براي علتش است و هيچ يك از اين دو قسم در واجب نسبت به ممكنات تصور نمي‌شود، پس حصول علم به حقيقت واجب به هيچ وجه ممكن نخواهد بود. 0( همو ،1354 ش ،ص    47)

خلاصه كلام ملاصدرا اين است كه علم به ذات حق امكان پذير نيست زيرا لازمه علم، علاقه و اتحاد بين عالم و معلوم است اين علاقه و اتحاد بايد از نوع علاقه علت و معلول باشد تا علم حقيقي حاصل شود تنها علم علت به معلول از نوع علم به كنه ذات است اما در جايي كه معلول ارتباطش با علت ضعيف باشد نمي‌تواند علم به كنه علت خود داشته باشد، بنابراين انسان نمي‌تواند كنه ذات خدا را ادراك كند

ملاصدرااين سخن خود را به سخن عرفا نزديك مي‌داند كه گفته اند علم به كنه حقيقت شيء حاصل نمي‌شود مگر براي خود آن شيء يا علت آن شيء زيرا كه حصول آن شيء براي خودش و براي علتش مستلزم علم به كنه است آنچه غير از اين دو حاصل است حصول به كنه حقيقت نيست

وی در ايقاظ النائمين مي گويد: « هيچ معرفتي بدون وساطت معرفت حق تعالي براي هيچ معلول و مخلوقي امكان پذير نيست همانطور كه هيچ معلول و مخلوقي بدون حق تعالي تحقق وجود ندارد

و ساير مراتب معرفت از طريق شناخت علت و ظاهر، معلول و مظهر است، ميزان شناخت جهان تابع شناخت فرد از حق تعالي است

همانطور كه عرفا مكرر مي‌گويند: جهان و آنچه در آن است ظهور و تعيين حق است، ظهور هر شيء اعم از اينكه در ذهن باشد يا خارج ، در ظهور علت منطوي است و ظهور شيء هرگز نمي‌تواند با خود شيء مباين يا جدا باشد .( ابراهیمی دینانی غلامحسین ، قواعد فلسفي ج 1 ص 254)

با توجه به مطالب مذكور، علم ابتدا به وجود علت و در مرتبه دوم به وجود معلول تعلق مي‌گيرد. اين مطلب هنگاميكه به شكل و قالب فلسفي در آيد به عنوان قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها.»  ترسيم مي‌شود يعني شناخت معلول و مظهر جز با شناسايي علت و ظاهر  ولو به نحو اجمالي ممكن نخواهد بود

معلول عين ربط به علت است و وجود و ظهوري جداي از علت ندارد. آنچه كه مشاهده مي‌شود ظهورات علت و ظاهر است

همانطور كه گفته شد ملاصدرا عقل را براي تحصيل همه علوم و حقايق كافي نمي‌داند و به جز عقل براي انسان قواي ادراكي ديگري قائل است. از نظر وي علوم و حقايقي كه براي انسان حاصل مي‌شوند پاره ‌اي از طريق عقل و استدلال است و جنبه اكتسابي دارد و پاره اي ديگر از طريق خداوند بر قلب و دل القاء مي‌شود

بر اساس نظرات ملاصدرا مي‌توان گفت عقل انساني حدومرز خاصي دارد كه نمي‌تواند از آن تجاور كند لذا قادر به شناخت همه حقايق نيست . اما از جهت پذيرش حقايق از مبادي و وسايل ديگر نامحدود است به همين جهت خداوند وسايل ديگري براي تكميل معارف بشري قرار داده كه از نظر ادراك حقايق برتر از عقل مي‌باشند و آن معرفت شهودي است كه به قلب افاضه مي‌شود. ملاصدرا راه رسيدن به معرفت شهودي را همان راه عارفان بزرگ مي‌داند و مي‌گويد:« اين عارفان بزرگ نه با تركيب مقدمات و حدود و حفظ نمودن ضوابط قياس و استدلال، و رعايت قوانين تصوري و تصديقي، بلكه با قلب سليم و فطرت صافي و توجه تمام به خدا و خشوع و خضوع به مقام معرفت و شهود رسيده‌اند. اينان نه با استدلال و برهان بلكه با نور حق، حق را شناخته اند و به آن رسيده‌اند (- اسفار ج 3 ص 396 )

  اين شناخت و معرفت از طريق قلب قابل تحصيل است كما اينكه ابن عربي محل سلطنت وجود حق را قلب مي‌داند.(ايقاظ النائمين ص 36)

  اشراقات الهي كه سبب آگاهي و بينش عارف مي‌شود به قلب بندگان مي‌رسد .در عرفان اين اشرافات نازل بر قلب را معرفت مي‌نامند

+ نوشته شده در  یکشنبه دهم مرداد 1389ساعت 19:9  توسط دکتر مرتضایی  | 

تفاوت عقل و قلب در اين است كه نفس انساني در مراحل اوليه از تمام علوم خالي و تنها قوه خالص هيولاني است ولي براي قلب از طرف خداوند به حسب فطرت ثانوي علومي كمالي و انواري عقلي حاصل مي‌گردد كه اين علوم يا به وسيله الهام و دميدن به قلب و يا از طريق وحي است . فصوص الحكم، فص شعيبي

در شهود قلبي، قلب، حقيقتي از حقايق معاني و اصل حقيقت را مشاهده مي‌كند اما در شهود عقلي معنا در قوه عاقله بدون نياز به كسب و ترتيب استدلال ظهور مي‌كند. ( مفاتيح الغيب، مفتاح چهارم، مشهد ششم، نقل به مضمون ص 825)

تفاوت ديگر عقل با قلب اين است كه آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم كلي ادراك مي‌كند قلب از نزديك به عنوان موجود شخصي خارجي كه داراي سعه وجودي است، مشاهده مي‌كند

عقل به دليل انحصار در حصار درك مفهومي ،از ادراك بسياري از حقايق عاجز است اما قلب به دليل ادراك شهودي بر بسياري از اسرار كلي و بلكه جزئي عالم نيز آگاه مي‌شود. بنابراين وسيله معرفت حقيقي به تجليات الهي قلب است كه همانند اين تجليات دائماً در تحول و تقلب است ملاصدرا قلبي را محل ظهور حق تعالي مي‌داند كه از غير خدا پاك و از وسوسه هاي شيطاني آسوده باشد.

فلسفه بعثت انبيا و آوردن پيام خداوند براي شناخت حقايق در واقع ناظر به محدوديت و عجز قواي عقلاني بشر در شناخت حقايق است .عقول انساني تنها به بخشي از حقايق دسترسي دارند و ارسال رسولان الهي براي تکمیل نمودن آن چيزيست كه عقول از علم به خدا و روز رستاخيز و شناخت نفس و معرفت پروردگار مي‌گويند. جامي در نقد النصوص در شرح فصوص الحكم ابن عربي مي‌گويد: « هر چند عقل به قوه فكريه و دلايل نظريه تنزيه حق كند، چنان نباشد كه اتباع رسل كند، زيرا فرموده رسل، فرموده حق است و چنانچه ذات خود را داند كسي ديگر نداند و يكي از حكمت هاي ارسال رسل آن است كه عقول بشري به استقلال از ادراك حقايق اشياء عاجز است و چگونه عاجز نباشد كه عقل نيز مقيد است به آنچه نزد او حاصل است و از آن تجاوز نمي‌توان کند.» والله تعالي، سبحانه يحيط به فكر .( همان، مشهد اول، ص 150)

در واقع عقل مقيد است و نيروي مقيد نمي‌تواند به نيروي غير مقيد ذات مقدس الهي نزديك و مسائلي كسب كند و از آنجا كه شريعت انبيا گفته خود ذات حق تعالي است از اين جهت شريعت بر عقل برتري دارد

نه تنها عقل قادر به ادراك حق تعالي كما هي نيست بلكه وجود نامحدود حق تعالي براي قلب نيز از وراي حجاب و تعين معلوم، مشاهده مي‌شود. ملاصدرا محدوديت معرفت به حق تعالي را اينگونه تقرير مي‌كند

شايد كه براي ممكنات ممكن نباشد مشاهده ذات واجب نمايند مگر از وراي يك يا چند حجاب، تاجاییكه برای معلول اول نیز مشاهده ذات علت ميسر نمي‌گردد مگر آنكه خود را مشاهده نمايد و حق را به واسطه ذات خود به حسب آن ملاحظه نمايد نه به حسب مشهود عليه و اين سخن منافي فنايي كه اهل الله ادعا مي‌كنند، نيست. زيرا كه فنا و ترك التفاط به ذات و اقبال به تمام ذات حق اول و ترك التفات به ذات مستلزم نفي آن علم نيست، و مؤيد اين است آنچه در فصوص شيخ عربي و شرح آن مذكور است كه فرمود: «هرگاه عالم عين حجاب شد پس نفس خود را بي حجاب و حق را از وراي حجاب ادراك مي‌كند پس عالم حق را ادراك نمي‌كند مثل آنكه خود را ادراك مي‌كند. زيرا كه ادراك او نفس خودش را ادراك ذوقي شهودي است بدون حجاب و ادراك حق  را از وراي حجاب است، پس عالم هميشه در ادراك حق  درحجاب تعين و انيت خود است و اين حجاب هرگز از او مرتفع نمي‌شود به گونه‌اي كه مانع شهود حق نباشد و حكمش باقي نماند اگرچه ممكن است كه تعينش از نظر شهودش مرتفع گردد. ليكن حكمش در او باقي مي‌ماند و اين حكم به حسب خود اوست نه به حسب مشهود عليه، پس حجاب به طور كامل رفع نمي‌گردد . نقدالنصوص-    عبدالرحمن جامی         

 

 

تفسير عرفاني چگونگي ادراك حقايق اشياء در حكمت متعاليه

ملاصدرا براي تشريح رابط نفس با ادراك حقايق اشياء تفسيري عرفاني از رابطه مخلوقات با خداوند ارائه مي‌كند. وي وجودات و صور خيالي و عقلي ، را به طور كامل تجليات حق تعالي مي‌داند كه هر يك به اندازه سعه وجودي خود آينه وجود حق اند و حق تعالي منشأ و منبع اين صور است و در تشريح اين ديدگاه مي‌گويد:« حق تعالي دو ظهور دارد، ظهور ذات بر ذات خود در مرتبه احديت صرف كه به مقام كنز مخفي در احاديث مشهور است و بعد از اين ظهور، ظهور بر غير است كه مرتبه به مرتبه در مظاهر و مراتب شناخت ظهور مي‌كند اين ظهور دومي،‌ شهود ذات قيوم در آينه هاي عقلي و نفسي با قواي ادراكي هر مشاهد گر و عارف است تكثر در ظهورات خللي به وحدت ذات و كمال واجب تعالي وارد نمي‌كند و آن وجود ثابت ازلي تغيير نمي‌كند . (همان)

وجود مساوق با ظهور است و عدم از خفاء سرچشمه مي‌گيرد، هر موجودي به هر درجه‌اي كه از وجود برخوردار باشد داراي ظهور بيشتري است.

ظهور براي خود مستلزم ظهور براي انسان نيست بلكه برعكس ممكن است چيزي ظهورش زياد باشد و از فرط ظهور براي انسان مخفي باشد.

عجز ادراك حسي در شناخت حق

وقتي مراتب ممكنات به عالم حس مي‌رسد، به واسطه كثرت حجاب و قشور، قدرت حكايت از حق تعالي را ندارند. قواي ادراكي حسي نيز به واسطه همين محدوديت قادر به شناخت حق تعالي نيستند. در ايقاظ النائمين مي‌گويد: جميع ماهيات و ممكنات آينه ها وجود حق اند و ليكن محسوسات به واسطه كثرت قشور و ضعف وجودي، نمي‌توانند حاكي از حق باشند، حق تعالي ظهور و تجلي واحدي بر اشياء دارد و ظهور او بر ذاتش عين ظهور بر غير است اما به اعتبار تعدد مظاهر و تكثر آينه ها در هر يك به حسب وجود آن ظهور مي‌كند .( ايقاظ النائمين، ص 37)

ظهور هر شيء اي براي ما به قواي ادراكي ما بستگي دارد قواي حسي ما فقط قادر است موجودات مقيد و محدود و داراي ضد و مثل را ادراك نمايد

ذات حق چون صرف الوجود و فعليت محض است از نظر ظهور براي خود عين ظهور است و هيچ جنبه خفاء و بطوني در او نيست اما از نظر ظهور براي ما چنين نيست، زيرا براي حواس و قواي ادراكي ما كه مربوط به عالم خلق و محدودند و قواي محدود قدرت ادراك موجود نامحدود را ندارد، كمال ظهور ذات حق و لانهايي وجودش، سبب خفاي از ما است.

تمثيل آينه در تبيين كثرت ممكنات

اين نكته در عرفان به خوبي با تمثيل آينه تشريح شده است ظهور و تجلي حق بر عالم كه نظير تجلي صاحب صورت در آينه است و اين تمثيل در تبيين حق و خلق بسيار گويا و مفيد است چرا كه اولاً در جريان انعكاس صورت توسط آينه، نه صورت و نه صاحب صورت هيچ يك در آينه نيستند، با اين همه، صورت مرآتيه حكايت از صاحب صورت دارد و به عبارت جامي:« همچنان كه صورت، حالّ در آينه و متحد با آن نيست، بلكه ميان صورت و آينه نسبتي است مخصوص كه سلب ظهور صورت مي‌شود در آينه، همچنان ميان حق و متجلي و عبد متجلي له نسبتي است مخصوص، مجهول الكيفيه كه سبب انكشاف حق مي‌شود بر بنده بي تو هم حلول و اتحاد.» ( ايقاظ النائمين ص 36)

و ثانياً در حلول، حال، به صفت محل در مي‌آيد و به تبع او احكامي را پيدا مي‌كند به خلاف ظهور و تجلي چرا كه لزومي ندارد كه ظاهر به صفت مظهر درآيد، بلكه در آنجا اصولاً مظهر از خود چيزي ندارد، چنانكه نقايص مربوطه به آينه و كيفيت تصوير آن (مثلاً مات بودن يا كوچك بودن آن) لزوماً به خود صاحب صورت و منعكس و منتسب نمي‌شود، چرا كه صاحب صورت نه در آينه حلول نموده نه با آن متحد مي‌شود، بلكه ظهور خود را در آن مشاهده مي نمايد. تفاوت تجلي با «تجافي» نيز در آن است كه در تجافي، نزول از رتبه خويش و انحطاط درجه مطرح است، اما در ظهور چنين نيست؛ به عبارت ديگر، در تجافي به بود و وجودي در درجه كمتر تنزل و انحطاط مي‌يابد، اما در ظهور، وجود، نمودي پيدا مي‌كند

راه معرفت حقيقي به حقايق اشياء

تبيين رابطه خداوند با مخلوقات مقدمه‌اي براي تشريح چگونگي ادراك حقايق اشياء براي نفس انساني است حكماء در مورد اينكه نفس در هنگام تجرد و اتصال به مبدا فياض حقايق اشياء را چگونه ادراك مي‌كند، اختلاف نظر دارند كه آيا اين ادراك به صورت رشح است؟ يا افاضه صور اشياء بر ذات نفس است، يا مشاهده صور ذات مبدأ فعال است، ملاصدرا مي‌گويد هيچ كدام از اين نظريات صحيح نيست، بلكه نفس حقايق اشياء را از طريق اتصال تام بامبدأ از طريق فنا ذات  و از بين رفتن كوه منيت و بقاء آن با حق و غرق شدن در وجود، شهود مي‌كند در اين حالت است كه اشياء را با نور حق همانگونه كه هستند مي‌بينند و آنچه از حقايق مي‌بينند همان اعيان در واقع هستند و دوگانگي و تفاوتي ندارند، در غير اين صورت تكرر در تجلي لازم مي‌آيد و تكرر در تجلي را عرفاء نفي كرده‌اند.( جامي، اشعه اللعمات، ص 84-85)  

 . و گفته اند كه وجود اشياء در خارج بعينه همان نحوه معلوميت آن براي حق و از حق است و هنگاميكه شخصي شبح يك شيء خارجي را درك مي‌كند ادراك حقيقي خود آن شيء نيست در اينجا منظور صدرا ادراك مفهومي حقايق اشياء است كه غير از ادراك خود شيء است؛ لذا مي‌گويد:« عارف مكاشف ،آنچه را از صور حقايق به واسطه اتصال به عالم قدس ادراك مي‌كند عين همان چيزي است كه در خارج وجود دارد بدون هيچگونه اشتباه و كم و زيادي در اينجا نكته مهمي است كه دقيقاً مطابق نظر ابن عربي است، که گفته است هر يك از حقيقت وجود و ماهيت اعيان، آينه ظهور ديگري است، شخص محجوب و ناقص حق را در آينه اشياء مي‌بيند و اعتقادي مطابق آنچه ديده است در مورد حق پيدا مي‌كند و خدا را بر اساس صورتي كه در نفس او منعقد شده مي‌شناسدولذا هنگاميكه حق تعالي در روز قيامت بر او در صورتي غير از آن صورتي كه معتقد اوست ظاهر مي‌شود آن را انكار مي‌كند  پس اختلاف عقايد در بين مردم از اختلاف صوري كه حق در آن‌ها متجلي شده است، پديد مي‌آيد. هر كسي خدا را بر اساس آنچه لايق و مناسب حالش بر او تجلي شده است، ادراك مي‌كند و مي‌پذيرد و آنچه بر او اعطا نشده انكار مي‌كند.( اسفار  ج2 ص 360-359)

اين نكته را ابن عربي چنين بازگو مي‌كند: حق تعالي بر هر كسي مطابق اعتقادش تجلي مي‌كند « التجلي حسب الاعتقاد  ، هركس در اين دنيا بر حسب استعداد و عين ثابت و ظرفيت وجودي اش در درجه يا مقام خود شناختي از خداوند دارد و همين شناخت را مقصود و معبود خود قرار مي‌دهد. البته از ديدگاه ابن عربي قلب به حسب صورتي كه حق در آن تجلي يافته سعه  يا ضيق مي‌يابد

افراد تجليات حق را در دنيا و در قيامت مطابق ظرفيت و بينش محدود وجودي خود گزينش كرده، قبول يا رد مي‌كنند. مثلاً اگر كسي حق تعالي را به اسماي تنزيهي شناخته است اگر به اسماي تشبيهي بر او تجلي كند، انكار مي‌نمايد. به همين جهت هيچ كس به جز اندكي از اولياء خدا ،حق را چنان كه هست با جميع اسماء و صفاتش نمي‌شناسند.( فتوحات مكيه، ج1، ص 289 و ج2 ص 198 و ج4  ص211)  

دليل تفاوت مشاهدات

شخص سالك واصل كه در حق فاني شده، حق را مجرد از نسبت خلق به آن مشاهده مي‌كند، زيرا ضيق فنا و قصور ذاتش او را از خلق محجوب  مي‌كند همانگونه كه قبل از فنا در حق، به وسيله حق به واسطه ضيق مرتبه وجودي از حق محجوب بود در حالت فنا نيز ضيق فنا و قصور خلق، ذات حق براي او محجوب است اما وقتي از حق مدد بگيرد و به علم تفصيلي برسد، حق را بر وجه اسماء و صفات او مشاهده مي‌كند و خلق را با حق مي‌بيند.در اين مقام چون علم او به حقايق اشياء از طريق مبدأ  مظهر وجود و مظهر اعيان ثابته اشياء است، اشياء را همانگونه كه در مرآت وجه كريم حق‌اند مي‌بينند پس همانطور  كه اشياء آينه ذات وجود حق‌اند، حق نيز آينه حقايق اشياء است و ليكن آينه بودن هر يك غير از ديگري است بدين معنا كه مرآت ذات حق همانند ساير مرايا از ماهيات ممكنه و قوايي كه مظاهر آن در عالم مثال و قوه خياليه جزئيه كه مظهور صور خياليه است مانند آب و بلور و آهن و ساير اشياء صيقلي مظاهر محسوسات نمي‌باشند، زيرا اين مراياي امكانيه از جهت مظهريت از تمام وجوه صادق نيستند اگر چه از تمام جهات كاذب هم نبوده، اين نقص بدين دليل است كه ذات اين موجودات مقيد و محدود است و حيثيت مرآتي و مظهريت آن ها عين حيثيت ذات و وجود آن‌ها نيست « پس هنگامي كه نظر به آينه، نه از جهت ديدن تصوير باشد بلكه نگاه به خود آينه از جهت اينكه جنس آن از آهن يا آب يا شيشه يا غير آن است، اين نظر و نگاه مانع از رويت صورت در آينه مي‌شود، اما اگر نظر استقلالي به آينه برداشته شود و نظر ارتباطي و تعلقي لحاظ شود، صورتي كه در مقابل توقرار دارد در آن ديده مي‌شود اگر به صاحب صورت و شيء مرئي كه صورت آن در آينه افتاده است توجه و التفاط نشود با ديدن صورت در آينه، خود صاحب صورت عيناً مشاهده نمي‌شود، در اين حالت اين صورت حاجب و مانع از رويت وجود حقيقي آن شيء مي‌شود ( مقدمه فتوحات ج1  ص223)

آينه بودن حق و خلق طرفيني است

ابن عربي در فص شيثي می گويد: « فهو مرآتك في رؤيتك نفسك و انت مرآته في رؤيته اسمائه و ظهور احكامها» پس حضرت حق آينه تو باشد تا در او مطالعه ذات خويش كني و تو آينه حق باشي تا در تو مشاهده اسماء و ظهور احكامش كند و رسيدن به اين مقام و مرتبه كه عارف حق را در آينه خلق و خلق را در آينه حق مشاهده مي‌كند، وصول به مقام جمع حقيقي است.

بر اساس آنچه كه صدرا در مورد معيار شهود واقعي دانست و شهود و معرفت هر مخلوقي را تابع، شهود ذات حق قرار داد، اين قاعده در اينجا معناي دقيق مي‌يابد كه شناخت هيچ نحوي از وجود اشياء امكان پذير نيست مگر از جهت شناخت مبدأ و خالق آن‌ها هرچيزي يك نحوه وجود خاص دارد از جهت اينكه تكرر در وجود يك شيء و تجلي حق محال است و همانطور كه گفته شد اين ديدگاه مبتني بر قاعده ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها، است

علم تام در اشياء داراي علت جز از طريق علم به علل و اسباب آن‌ها حاصل نمي‌شود يعني درك كامل و تام موجودي كه فرع و معلول ديگري مي‌باشد جز با درك علت تامه آن ميسر نيست، چنانكه با شناخت معلول نيز شناخت اجمالي از علت به دست مي‌آيد

به عبارت ديگر علت تامه، حد تام معلول و معلول حد ناقص علت تامه است. اگر مخلوق و مظهر، ظهوري دارد از ظاهر كسب كرده و از خود چيزي ندارد، بنابراين درك و يافتن مظهر و ظهور جز به مدد ظاهر نيست

از طرف ديگر از آنجا كه موجودات، تعينات شؤون حقند و اسماي حق منشأ تحقق و بروز آن‌ها و اعيان همه موجودات نيز در علم حق سابقه دارند، از اين رو شناخت كمالات حق تعالي شرط لازم و كافي براي شناخت مظاهر اوست، بنابراين براي عارف، رويت خلق هنگامي واقعي و كامل است كه خلق با حق و به تبع آن بشناسند، چرا كه روشني بخش اعيان و موجودات، نور حق است.

به تعبير صدرالمتألهين از آنجا كه ذات حق به ذات مبدأ اشياست، شهود حق نيز علت شهود اشياست چرا كه ذات و شهود در طرف علت امري واحد است

تفاوت آينه حق با آينه خلق

با اينكه حق و خلق هر يك مرآت و آينه ديگر مي‌باشند، اما بايد به تفاوت هاي اين دو آينه توجه نمود، چرا كه اولاً مرآتيت (آينه بودن) و انعكاس صور در ممكنات به جهت خالي بودن آينه از صور و كيفيات و كمالات است و صورت مرآتيه در نهايت، صرفا نمود كمالات است، نه به جهت آن كه خود واجد آن‌ها باشد در حالي كه مرآتيت حق تعالي به جهت آن است كه او حاوي تمام حقايق اعيان و اشياء در عين بساطت و لا به شرط بودن ذات است. (يعني به جهت بي قيد و تعين او في حد نفسه) ثانياً مرآت و آينه در عالم ممكنات از دو حيث وجود و مرآتيت و به عبارتي استقلالي و ارتباطي تركيب يافته است كه همين تركيب آينه ها از دو جهت و نيز محدود بودن به حد عدمي باعث مي‌شود كه آينه از جميع وجوه، صادق و تمام نما نباشد، بلكه از وجهي ، صادق و از جهتي كاذب باشد، حال آنكه حق تعالي آينه تمام نما بوده و مرآتيت او كامل و مطابق آنچه ممكنات در نفس الامر دارند، مي‌باشد چه اينكه همه كمالات آن ها را به نحو اتم و اعلي واجد است و چنان كه گذشت وجود او عين شهود و علم اوست به تمام كمالات و اسماء و صفات و لوازم اسماء و تعينات علمي، ثانیاً: آينه بودن ممكنات به لحاظ آن است كه اين مظاهر، محل قبول فيوضات حقند، در حالي كه مرآتيت حق به جهت آن است كه فاعل مظهر (اظهار كننده ) مظاهر است . شهود ذوات اشياء مشروط به شهود حق است حق تعالي چون ذاتش به ذات فياض است و بر صور اشياء فيض مي‌رساند، همانطور كه ذات او مبدأ وجود اشياء است شهود ذات او نیزمبدأ شهود ذوات اشياء است، ذات او مظهري است كه اشياء همانگونه كه هستند در او ظاهر مي‌شوند نه آنگونه كه در مظاهر و مرائي ديگر ظاهرند و شهود ذات جز با ذاتش تصور نمي‌شود بلكه ذات او و شهود ذات اوامر واحدي بدون هيچ اختلاف است . (همان، ص 39)

ملاصدرا معتقد است علم حقيقي كه در آن امكان خطا و اشتباه نباشد، تنها با شهود ذات حق قابل تحصيل است و ساير مراتب علم به واسطه محدوديت مدرك و مدرك، علم كافي نيست، ذات حق و شهود اين ذات علت وجود مخلوقات و شهود آنان است، يعني همانطور كه ذات حق خالق مخلوقات نيز جز با وجود آن‌ها تصور نمي شود بلكه وجود و شهود آن ها يك چيز است زيرا علت اين دو واحد است، پس اين دو معلوم نيز بدون هيچ اختلافي واحد هستند و همانطور كه وجود مخلوقات تابع وجود ذات حق است، شهود و ظهور آن‌ها نيز تابع شهود ذات حق است بر اين اساس معلوم شد كه ذات حق از حيث ذات ،آينه صور اشياء كليه و جزئيه همانگونه كه هستند، بدون هيچ غلط و اشتباهي است، اين سخن در واقع عين عبارت ابن عربي است كه مي‌فرمايد: ذات حق آينه اشياء است و اشياء‌ آينه حق هستند و در جايي ديگر اين دو را نيازمند به يكديگر مي‌داند بدين گونه كه اگر حق تعالي نبود، اشياء نبودند و اگر اشياء و اعيان نبودند تجلي و معرفت حق امكان پذير نبود.

 

حق تعالي بدون تعين ظهور نمي‌كند

اما ادراك حق تعالي بدون تعين براي ماسوي الله محال است و آنچه مورد ادراك حضوري و حصولي حكيم و عارف واقع مي‌شود ادراك و شناخت تعينات اسمي، صفتي و فعلي حق است تنوعات مشهود درخلق، آينه خصوصيات پنهان در ذات غيب الغيوب است به همين جهت عارفان در ابتدا حق را در آينه خلق و با خلق مي‌بينند و از وراي حجاب و آينه خلق حق را نظاره مي‌كنند.

منشأ اختلاف و شناخت‌ها

ملاصدرا معتقد است اختلاف انسان‌ها و مذاهب آنان در مسئله شناخت حق به انحاي مشاهده آنان از تجليات حق باز مي‌گردد، رد و انكار آنان نيز به غلبه احكام بعضي از مراتب و مواطن تجلي اسماء و صفات بر بعض ديگر و پوشيده بودن بعضي از مجالي حق از مجالي ديگر است. هنگاميكه حق تعالي در صفات سلبيه براي عقول مسبّح و منزه بدون شائبه تشبيه و نقص تجلي كند، اين عقول آن را مي‌پذيرند و تمجيد و تسبيح مي‌كنند تجلي حق در صفات سلبي را موجودات غير مجرد تام، مانند وهم و خيال و نفوس منطبع در ماده و قواي آن، انكار مي‌كنند، زيرا شأن اين نوع قواي ادراكي اين است كه حق را تنها در مقام تشبيه و تجسيم ادراك مي‌كنند و هنگاميكه حق با صفات ثبوتيه تجلي مي‌كند نفوس ناطقه آن را قبول و مي‌پذيرند زيرا قلوب و نفوس از جهت تعلق به اجسام مشبه و از جهت تجرد جوهرشان منزه‌اند.

عقول مجرد چون از مرتبه عالم اجسام به دور هستند، حق را جز در صفات تنزيهي نمي‌پذيرند و آنچه را در هر يك از مراتب عقلي و نفسي و وهمي از تجليات  الهي ظهور كند و متناسب و همسنح خود باشند پذيرفته و هرچه مخالف و نامناسب حال او باشند، انكار مي‌كنند. زيرا هر كس حق را به توسط وجود خاص خود مشاهده مي‌كند و حق را جز از طريق خاص خود نمي‌شناسند از حق در او چيزي ظاهر نمي‌شود الا آنچه كه در آينه ذات مخصوص او تجلي كرده است. ( ايقاظ النائمين  ص39)

مراد از جهت و هويت خاص ارتباطي بدون واسطه بين حق تعالي و اشياء است. طريقي كه هر موجود و مظهري مستقيماً از حق تعالي فيض مخصوص به خود را دريافت نموده و هيچ موجود ديگري در اين امر وساطت ندارد حقايق وجودي از همين وجه خاص كه سري بين خداوند و مخلوق است به هر موجود تجلي مي‌يابد. ظهور آثار موجودات و اختلاف تأثيرات از همين وجه است، از همين جهت وجه خاص ،نوعي علم به موجود افاضه مي‌شود كه خاص اوست .( اسفار، ج2  ص  365)

هر يك از قوي، محجوب به نفس و ذات خود است و چيز ديگر را برتر از خود نمي‌داند همانند ملائكه كه هنگام خلقت انسان خود را برتر اعلام نمودند و مانند عقل و وهم كه هر دو مدعي سلطنت و برتري هستند و از دستور يكديگر تبعيت نمي‌كنند.

عقل ادعا مي‌كند با قوه ادراکی  خود قادر و محيط است به ادراك حقايق آنگونه كه هستند در حالي كه اينگونه  نيست زيرا عقل جز مفاهيم كلي و لوازم وجودات را ادراك نمي‌كند و نهايت شناخت او علم اجمالي به اين است كه پروردگاري است كه منزه از صفات ممكن الوجودات است و از شهود حق و مشاهده تفصيلي تجليات و ظهورات او و نفوذ نور حق در او محجوب است ،وهم نيز ادعاي برتري و سلطنت دارد و عقل را در همه اموري كه خارج از حدود ادراك اوست، تكذيب مي‌كند، زيرا شأن وهم ادراك معاني جزئي است و قدرت ادراك و معاني كلي را ندارد.

اما انسان كامل كه با نور حق هدايت مي‌شود، همه تجلياتش را در همه مراتب مي‌پذيرد و او را در جميع تجلياتش عبادت مي‌كند، او در واقع بنده حقيقي خداست . برگرفته از فتوحات ج1 (چاپ قديم)  ص 209 و  ج2 ص 222 و 304) 

ادراك حق تعالي به قدر سعه وجودي اشخاص

هركس حق تعالي را به قدر سعه وجودي اش مشاهده مي‌كند و تفاوت بين انبياء و اولياء و آحاد مردم در اين است كه انبياء به واسطه وسعت ادراك و قوت احاطه  و اتصال به عالم قدس، حق را در مشاهد و مجالي مشاهده مي‌كنند و او را مي‌شناسند و انكار نمي‌كنند و طور ادراك آنان وراي طورعقل و ساير مشاعر است و ادراك آن ها در مشعري از عقل و وهم و خيال و حس وراي طور آن مشعر خاص است و مي‌دانند كه معلوم بالذات در هر ادراك عقلي يا حسي هميشه حق تعالي است و غير حق معلوم بالعرض است. همان ص41

و خلاصه اينكه همانطور كه وجود خارجي هر موجودي از وجود حق حاصل مي‌شود وجود علمي و حضور شهودي آن نيز از شهود حق منبعث مي‌شود. هر كس چيزي را ادراك كند با هر نوع ادراكي كه باشد، حق را ادراك كرده است اگرچه جز افراد كامل به اين ادراك آگاه نيستند، البته از اين ادراك حق، لازم نمي‌آيد كه ادراك به كنه و ذات او حاصل شود.

استحقاق مقام خلافت الهي براي انسان به حسب جوهر ذات انسان است كه قابليت تطور  در همه اطوار وجودي را دارد و همه صفات متقابل الهي در او ظهور مي‌يابد، اين مقام تنها براي انسان كامل است كه به منزله آينه وجود حق است، اگرچه ساير موجودات همانند عقول و جواهر خالص عقلي اشراقات علمي و كمالات نوري دارند اما از اطوار كوني و انفعالات شوقي و شعور به نشأت حسي جزئي بهره اي ندارند و همينطور افلاك نيز اگر چه ادراكات كلي و جزئي از طريق نفس ناطقه مجرد دارند و ليكن مرتبه فنا و انقطاع كلي از ذات و تدرج از صورتي به صورت ديگر براي آن‌ها امكان ندارد، زيرا كمالات آن‌ها فطري و اجسام آن‌ها از كيفيات متضاد بي‌بهره‌اند، به همين جهت مقام و مرتبه معلومي دارند و امكان گذر از اين مرتبه و ارتقاء به مرتبه بالاتر را ندارند، بر خلاف مرتبه كامل انساني كه تحول و تقلب در اطوار نقص و كمال و احاط به جميع حقايق علوي و سفلي مي‌يابند و درهنگامي كه ذات آن ها با نور ذات حق منور شود اشياء را هم در مقام كليات و هم در مقام جزئيات آنگونه كه هستند، مي‌بينند.

 

 

 

 

منابع

1.      ابن عربی ، محی الدین محمد،  الفتوحات المکیة فی معرفة أسرار المالکیة والملکیة   ، به‌ كوشش‌ عثمان‌ يحيى‌، چاپ‌ ،  قاهره‌ 1329ق‌ 13 جلدی

2.      همو.  فصوص‌ الحكم‌ و خصوص‌ الكلم‌، چاپ‌ جديد انتقادي‌ به‌ كوشش‌ ابوالعلاء عفيفى‌، قاهره‌، 1365ق‌/1946م‌

3.      همو  ،تفسیرالقرآن الکریم ، به کوشش مصطفی غالب ،بیروت ، چاپ دوم 1978  م

4.      همو، – تحفه السفره الي حضره البرره، استانبول 1330 ه – ق، 

5.      همو،  رساله كشف الغطاء ، فصل چهارم، حيدر آباددكن 1361 ه – ق

6.      همو ،ده‌ رسالة   به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌   تهران‌ (1367 ش‌)

7.      شیرازی ،صدرالدین محمد ،(صدرالمتالهین )الحكمة‌المتعالية‌ في‌ الاسفارالعقلية‌ الاربعة  9جلدی ،      دارالحيأ التراث‌ العربي، بيروت، 1981 م

8.        همو،   الشواهد الربوبيه‌ في‌ المناهج‌ السلوكيه:دانشگاه‌  چاپ‌ دوم: مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1360 ش.

9.       همو،   الشواهد الربوبيه‌ في‌ المناهج‌ السلوكيه ‌تحقيق‌ و تصحيح‌ حامد ناجي‌ اصفهاني‌ (مجموعه‌ رسائل‌ فلسفي‌ صدرالمتالهين)، انتشارات‌ حكمت، تهران، 1375 ش

10.    همو،   كسر اصنام‌ الجاهلية: انتشارات‌ دانشكده‌ معقول‌ و منقول، تصحيح‌ محمدتقي‌ دانش‌پژوه، تهران، 1340 ش.

11.  همو، المبدأ و المعاد: - انجمن‌ فلسفه‌ ايران، تصحيح‌ و تعليق‌ سيد جلال‌الدين‌ آشتياني، تهران، 1354 ش.

12.  همو، المشاعر- با ترجمه‌ و شرح‌ حال‌ فارسي‌ بديع‌ الملك‌ ميرزاعمادالدولة‌، تهران، انتشارات‌ طهوري، 1363 ش‌ (چاپ‌ دوم)،

13.  همو، - مفاتيح‌الغيب:- تصحيح‌ محمد خواجوي مؤ‌سسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي، ، تهران، 1363 ش.

14.  همو، شرح‌ الاصول‌ من‌الكافي: تصحيح‌ محمد خواجوي، مؤ‌سسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي، تهران، 1360 ش، 3 جلد.

15.  - الواردات‌ القلبيه‌ في‌ معرفت‌ الربوبيه: ، ترجمه‌ و تصحيح‌ احمد شفيعيها، تهران، انجمن‌ فلسفه‌ ايران 1399 ق.

16.  همو، سه‌ اصل:- تهران، انتشارات‌ مولي،  چاپ‌ سوم‌ 1365 ش.

17.  همو، - (رسالة) وجود،  ‌تحقيق‌ و تصحيح‌ حامد ناجي‌ اصفهاني‌ (مجموعه‌ رسائل‌ فلسفي‌ صدرالمتالهين)، انتشارات‌ حكمت، تهران، 1375 ش.

18.  جوادي‌ آملي، عبدالله، شرح‌ حكمت‌ متعاليه‌ (اسفار اربعه)، 4 بخش، انتشارات‌ الزهرأ، تهران، 1368 -  ش.

19.  جهانگیری ، محسن ، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی- تهران 1367 چاپ اول، انتشارات دانشگاه تهران

20.  حسن زاده آملی، عرفان و حکمت متعالیه، انتشارات قیام، قم، 1374 ش، (چاپ اول: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،

21.  حسن زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370 ش

22.  حسيني‌ اردكاني، احمدبن‌محمد، مرآت‌الأكوان‌ (تحرير شرح‌ هدايه‌ ملاصدرا شيرازي)، مقدمه‌ و تصحيح‌ و تحقيق: عبدالله‌ نوراني، دفتر نشر ميراث‌ مكتوب‌ و شركت‌ انتشارات‌ علمي‌ و فرهنگي، تهران، 1375 ش.

23.   محي الدين ابن عربي، تجليات الهي ، ، مقدمه عثمان اسماعيل يحيي ، ص 24 نشر دانشگاهي- تهران 1369

24.  فخر الدين عراقي، لمعات،  به تحقيق مايل هروي – انتشارات مولي – تهران 1363

25.  كاشانى ،عبدالرزاق‌ ‌، شرح فصوص الحکم ،،چاپ‌ دوم‌ ، -1974م‌ ، قاهره

26.   مشكور محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامي  ، مشهد 1372- انتشارات استان قدس

 

 

دکتر بهزاد مرتضایی استاد یار دانشگاه

+ نوشته شده در  یکشنبه دهم مرداد 1389ساعت 19:9  توسط دکتر مرتضایی  | 

چهره برجسته ابن عربي در ميان انديشمندان عالم اسلام و كثرت تأليفاتش تازه‌گويي‌ها، نوآوري‌ها و بيان آراء و نظريات كم سابق ارائه سيمايي نظري از يافته‌هاي شهودي عارفان و سالكان كه تا آن روزگار اين يافته‌ها را غير قابل بيان مي‌دانستند، سبب شده است نظريات اين عارف بزرگ تأثير قابل توجهي در مسير گذر انديشه‌هاي، انديشمندان بعد از او داشته باشد، به گونه‌اي كه نظريات وي محل تفسير و توضيح فراواني واقع شده است، اثر مشهور وي تحت عنوان فتوحات مكيه بارها تجديد چاپ شده است و اثر ديگر او به نام فصوص‌الحكم ساليان طولاني به عنوان متن عرفان نظري در حوزه‌هاي درسي، تدريس مي‌شود.

ويژگي‌هاي زبان عرفان ابن عربي

 

تبيين انديشه‌ي ابن عربي مبتني بر چند نكته است:

در عرفان، عارفان به زبان انسان‌هاي معمولي سخن نمي‌گويند و آنچه كه ديگران از علوم ظاهري در آن تأمل مي‌كنند وجهه همت عارف نيست. آنان با زبان رمز و اشاره سخن مي‌گويند زيرا زبان و الفاظ معمولي توان تعبير و انتقال يافته‌هاي شهودي را به ديگران ندارد و به عبارت ديگر آنچه كه در كشف و شهود عارف ظاهر مي‌شود عقل را ياراي فهم و الفاظ را ياراي تعبير آن نيست عارف به دنبال امري فراتر از مسائل علم ظاهري است و زبان او زبان رمز و اشاره است به همين جهت فهم نظريات و آراء او دشواري و صعوبت خاصي دارد. كاربرد الفاظ و لغات به سبيل رمز و اشاره وجه مشترك همه عارفان است و اين مطلب در ابن عربي شدت بيشتري دارد. به گونه‌اي كه پيچيدگي عبارات او ضرب‌المثل شده است. وسعت معاني كه در الفاظ نهفته است و استفاده از اصطلاحات بسيار زياد فلسفي و كلامي با معاني مجازي و مترادف با الفاظ ديگري كه در قرآن آمده است از جمله عوامل اين پيچيدگي مي‌باشند.

از طرف ديگر در عرفان ابن عربي، قوه تفكر و انديشه در مقابل قوه مخيله از قواي قلب است از مرتبه پايين‌تري برخوردار است، لذا در توضيح دقيق‌ترين معاني فلسفي از اساليب شعري و تشبيه و مجاز استفاده مي‌كند.

همانطور كه گفته شد، الفاظ و كلمات معمولي و فلسفي براي تعبير معاني ذوقي عارف ناتمام‌اند و به ناچار عارف براي بيان آن‌ها از زبان رمز و اشاره استفاده مي‌كند. صعوبت ناشي از اين شيوه كه ابن عربي با وسعت زيادي از آن استفاده مي‌كند سبب مي‌شود كه خواننده هنگام مطالعه آثار او معاني استعاري و مجازي و تشبيهات را با جميع لوازم استعاره و تشبيه مي‌گيرد و فراموش مي‌كند كه اينها تنها اساليب شعري و مجازي براي توضيح معاني است.

موضوع اصلي در عرفان ابن عربي خدا و رابطه او با عالم هستي و خصوصاً انسان است، او در پردازش اين موضوع به يك اصل مهم يعني «وحدت وجود» بسيار اهميت مي‌دهد. در تبيين اين سه مطلب يعني خدا، عالم هستي و انسان سيطره‌ي كاربرد استعاره و رمز كاملاً مشهود است.

ابن عربي همانند يك فيلسوف مشائي نيست كه در تبيين و تقرير مطالب خود سير خاص منطقي را رعايت مي‌كند. لذا براي فهم يك موضوع بايد كل آثار او را مطالعه نمود زيرا به هر مناسبتي ممكن است راجع به موضوع مورد نظر مطلبي ارائه كرده باشد. به همين دليل رسيدن به نظر او كاري بس مشكل است. قبل از شروع تدوين نظريه ابن عربي در مورد خيال لازم است معناي لغوي و اصطلاحي آن بيان شود.

معناي لغوي خيال

كلمه خيال به صورت اسم «الخيال» در زبان عربي به معناي مختلفي آمده است.

1. وهم، پندار، گمان.

2. شبح شخص از دور.

3. صورت چيزي كه در آينه منعكس مي‌شود.

4. سايه و شبح هر چيز.

5. پارچه‌اي كه در كشتزار بر چوبي كنند تا چهارپايان و مرغان از آن بترسند، مترسك.

6. نشانه‌اي كه بر زمين بر پا كنند تا دانسته شود كه رفتن به آن زمين ممنوع مي‌باشد.

7. قوه‌اي است كه محسوسات به وسيله آن در وهم تصور شوند اگر چه آن صورت‌هاي محسوس از حس غايب شوند، اين قوه مصوره نيز ناميده مي‌شود.

الخيلان: حيواني دريايي كه نصف آن انسان و نصف ديگرش ماهي است.[1]

خيال از نظر اصطلاحي در عرفان ابن عربي

خيال و برزخ

برزخ عبارت از حد فاصل بين دو چيز است مانند خط فاصل بين سايه و خورشيد كه اين حد فاصل مانع از تداخل آن دو شيء در يكديگر مي‌شود، حس ممكن است اين برزخ را ادارك نكند و ليكن عقل آن را ضروري مي‌داند. آنچه كه حس ادارك مي‌كند يكي از آن دو شيء است كه در يك طرف امر برزخي قرار دارد و هر يك از دو طرف به واسطه ويژگي خاص از طرف ديگر متمايز مي‌شود كه وقتي به برزخ مي‌رسد اين برزخ هيچ يك از اين دو طرف نيست و در عين حال قوه هر يك از آن دو در برزخ است.

از آنجا كه برزخ حد واسط بين معلوم و غير معلوم، بين معدوم و موجود، بين منفي و مثبت و بين معقول و غير معقول است، اصطلاحاً برزخ ناميده مي‌شود ولي به خودي خود امري معقول است و در واقع برزخ جز خيال چيز ديگري نيست و خيال امرياست كه نه موجود و نه معدوم است، نه معلوم و نه مجهول و نه منفي و نه مثبت است، همانطور كه انسان صورت خود را در آينه مي‌بيند در حالي كه مي‌داند به اعتباري صورت خود اوست و به اعتبار ديگر صورت واقعي او نيست زيرا آينه بسته به اينكه كوچك يا بزرگ باشد چهره را از حد معمول بزرگتر نشان مي‌دهد و اگر كوچك باشد كوچكتر نشان مي‌دهد. پس شخص هم چهره خود را ديده است و هم نديده است يعني هم چهره او هست و هم نيست.[2]

دو معناي خيال در عرفان ابن عربي

در عرفان ابن عربي خيال حداقل دو معناي خاص و عام دارد كه وجوه مشترك زيادي دارند.

1. اصطلاح عام: خيال در عرفان ابن عربي با معناي سايه و شبح هر چيز و صورت چيزي كه در آينه منعكس مي‌شود مطابقت دارد و معناي عام خيال در عرفان ابن عربي، بر كل ما سوي الله اطلاق مي شود. ما سوي الله همانند سايه و شبح وجود حق تعالي است و وجود حقيقي ندارد.

اين معنا در عبارات ابن عربي مكرر آمده است. براي مثال: «العالم متوهم ما له وجود و هذا معني الخيال»[3]: عالم پندار است و وجود حقيقي ندارد اين معناي خيال است.

«فكل ما سوي الحق الخيال حائل و ظل زائل»[4]: همه ما سوي الله، خيال است. ويژگي خاص اين معنا تبدل در هر حال و صورت است و نهايت اينكه محل تجلي ذات حق يا در واقع تجلي حق در مراتب مختلف است. ويژگي ديگر آن مشابهت با خيالات انسان است كه نياز به تأويل و تعبير دارند[5]، ما سوي الله نيز نيازمند تعبير و تأويل است به همين جهت بدان خيال گفته مي‌شود.

ابن عربي خيال مورد بحث در اين مكتوب را به معاني متعددي به كار برده كه با يكديگر مرتبط هستند. اين معاني داراي ويژگي‌هاي مشتركي‌اند كه آن‌ها را شايسته اطلاق كلمه خيال نموده است.

2. اصطلاح خاص: كلمه خيال بر عالمي حد واسط بين عقول مجرده و عالم ماده و ماديات اطلاق مي‌شود. ويژگي خاص اين عالم، برزخ بودن آن در بين مراتب هستي است. در اين معناي خاص، ابن عربي دو مرتبه براي آن قائل شده است: خيال منفصل و خيال متصل. وي تفكيك ديگري بين دو مرتبه از خيال در قوس نزول و قوس صعود هستي دارد و برزخ بين عالم عقول و عالم ماده را از غير از برزخي مي‌داند كه مردم بعد از مرگ وارد آن مي‌شوند و واسطه بين دنيا و آخرت است.[6]


 

وحدت وجود در عرفان و خيال بودن عالم

موضوع اصلي و مهم براي عارف شناخت حق است و همه مسائل ديگر حول محور همين موضوع اصلي است. اولين مسأله‌اي كه براي حق اثبات مي‌شود وحدت وجود اوست. در عرفان ابن عربي توصيف و تحليل هر مسأله‌اي حول محور اصل وحدت وجود است و منظور از وحدت وجود همان وحدت شخصي وجود است.

اصل وحدت وجود همان بدين معناست كه حقيقت وجود در ذات و جوهر يكي است و در اسماء و صفات متكثر است. اگر چه صور وجودي كه حق در آن‌ها ظاهر مي‌شود تغيير مي‌كنند؛ ليكن حقيقت وجود يا ذات حق، قديم، ازلي، ابدي و لا يتغير است.

حقيقت وجود همانند دريايي است كه ساحل ندارد و موجودات حسي، امواج اين دريا هستند. جهان هستي و همه موجودات در آن مظاهر و مجالي حقند. جهان چيزي نيست جز تجلي خدا  در صورت‌هاي اعيان ثابته كه وجودشان بدون آن محال است. اين تجلي بر حسب حقايق اين اعيان و احوال آن‌ها متنوع مي‌گردد و صورت مي‌پذيرد.

در جاي ديگر ابن عربي مي‌گويد: «ليس في الوجود الا الله»[7] در وجود جز الله نيست. برترين نسبت‌هاي الهي اين است كه حق، عين وجود است كه ممكنات از آن بهره گرفته‌اند. پس چيزي جز وجود حق يافت نمي‌شود و دگرگوني‌هاي ظاهر در اين عين، احكام اعيان ممكنات است. اگر عين نمي‌بود حكم پديدار نمي‌شد و اگر ممكن نمي‌بود، دگرگوني‌ها پديد نمي‌آمد.[8]

آنچه كه ما سوي الله يا عالم ناميده مي‌شود نسبت به حق مانند سايه براي شخص است. محل ظهور اين سايه الهي كه جهان ناميده مي‌شود همان اعيان ممكنات است كه اين سايه بر آن‌ها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراك مي‌كنيم، «وجود حق» در اعيان ممكنات كه از حيث هويت حق، وجود آن است و از حيث اختلاف صورت‌ها در آن، اعيان ممكنات است.

در عباراتي كه از ابن عربي در مورد عالم و ما سوي الله نقل شد چند نكته به دست آمد:

1.    سايه بودن عالم

2.    قائم به ديگري بودن

3.    عين دگرگوني و تنوع صورت‌ها

4.    ظهور و تجلي و.... كه همگي مترادف معناي خيال يا بسيار نزديك به معناي آن است.

بنا بر اصل وحدت وجود از ديدگاه ابن عربي، وجود حقيقي تنها ذات باري تعالي است. ما سوي الله حكم تجلي و ظل.

آن حقيقت واحده را دارد. پاره‌اي از عبارات ابن عربي كه مسأله وحدت وجود را تأكيد مي‌كند در ذيل آمده است:

«فما في الوجود مثل، فما في الوجود ضد، فان الوجود حقيقه واحده و الشيء لا يضاد نفسه»[9]

وجود را نه مثل و نه ضدي است بنابراين وجود حقيقتي واحد است. «ان الممكنات علي اصلها من العدم و ليس وجوداً الا وجود الحق[10] و اذا كان الامر علي ما ذكرته لك فالعالم متوهم ما له وجود حقيقي»[11]

در واقع ابن عربي معتقد است براي حقيقت وجود، جز ذات حق مصداقي نيست و ما سوي الله را بدون استناد به حق عدم تلقي مي‌نمايد. عبارتي وجود دارد مبني بر اينكه ما سوي الله مظهر ذات حق است، در جايي مي‌فرمايد[12]: «فهو وجود الحق في اعيان الممكنات فمن حيث هويه الحق هو وجوده و من حيث اختلاف الصور فيه هو اعيان الممكنات»؛ يعني وجود ممكنات از يك جهت عين حق‌اند و از جهت ديگر مغاير وجود حق؛ ممكنات از حيث اينكه هويت حق در آن‌ها ظاهر است عين وجود حق‌اند و از حيث اختلاف صوري كه در ممكنات وجود داردد عين وجود حق نيستند.

اما وجود مطلق يعني وجود حق تعالي از آن حيث كه اطلاق دارد يعني مقام ذات در حيطه ادراك و شهود در نمي‌آيد. از اين رو نه معلوم مي‌شود و نه محكوم عليه، تجلي و ظهور حق در مرتبه و احديت و الوهيت است.

با گذر از مقام ذات غيب الغيوب (كه مطلقاً از حيطه بحث عارف و حكيم بيرون است) اولين تعين ذات، وحدت اطلاقي است كه سر پلي بين مطلق و متعين است و از يك طرف به تعينات مربوط است و از طرف ديگر به ذات حق، بنابراين نقش رابط بين تعينات و ذات حق را دارد.

در بعضي موارد ديگر گفته‌اند تعيين اول عبارت است از «علم ذاتي حق به ذات خود» كه اولين تمايز و تعين يعني تمايز عالم و معلوم را تحقق بخشد.[13]

تعين ثاني مقام واحديت است زيرا كه دومين جنبه وحدت و اطلاق ذاتي و جنبه ظهوري آن است به عبارت ديگر وحدت ذاتي تعيني است كه ظهوري را مي‌طلبد كه همان تجلي اول و فيض اقدس مي‌باشد[14] و اين تجلي به نوبه خود تعين بعدي را تحت عنوان واحديت نمودار مي‌سازد، اسامي ديگر تعين ثاني، حضرت علميه حضرت عالم ازلي، مرتبه امكان و مرتبه ثانيه مي‌باشد.[15]

براساس اين تعينات، تجليات حق تعالي ظاهر مي‌شوند، تعين خاستگاه تجلي است. اولين تجلي عبارت است از ظهور ذات بر خود ذات و از آنجا كه احديت جنبه بطون ذات و وحدت ذاتي است، بر جنبه واحديت مقدم است، پس تجلي اول مربوط به تعين اول است كه آن را فيض اقدس ناميده‌اند، فيضي كه موجب ظهور كمالات اسمايي در موطن واحديت و باعث تحقق اعيان ثابته در حضرت علمي الهي مي‌شود.

تجلي ثاني ظهور احكام اعيان ثابته در اعيان خارجي ممكنات است كه همان فيض مقدس است و كثرت و تعدد برحسب تكثر اسماء و صفات در اين مرتبه ظهور مي‌كند.[16]

براساس فيض مقدس اعيان خارجيه اشياء بر طبق استعدادات غير مجعوله و مقتضيات اعيان ثابته بر حسب آنچه در حضرت علمي حق نمودار است ظاهر مي‌گردند و به اصطلاح موجب تنزل از واحديت به عوالم وجودي شهادتي يعني جبروت و مادون آن مي‌شود.

خداوند برحسب اسم ظاهر و اسم باطن دو تجلي دارد:

1.      تجلي غيبي كه تجلي ذاتي است كه هويت بدان صورت ظهور نموده و به صورت اعيان ثابته همراه با استعداد‌هاي خاص آن‌ها آشكار مي‌شود.

2.      تجلي شهادتي كه تجلي اسم ظاهر است و بر طبق همان استعدادي است كه در مرحله قبل اقتضاء شده است ابن عربي در فصوص الحكم در اين مورد چنين مي‌گويد:

«ان الله تجليين؛ تجلي غيب و تجلي شهاده فمن تجلي الغيب يعطي الاستعداد الذي عليه القلب و هو التجلي ذاتي الذاتي الغيب حقيقته و هو الهويه التي يستحقها فاذا حصل للقلب هذا الاستعداد تجلي الحق له التجلي الشهودي في الشهاده فراه فظهر بصوره ما تجلي له»[17]

 بر اين تعينات و تجليات ابن عربي نام‌هاي ديگري نيز مي‌نهد، حضرات خمس، ما سوي الله، عماء، نفس رحمان، خيال و... همه اين تعابير حكايت از ويژگي خاص مراتب تجليات حق تعالي است. مسأله نفس رحمان كه پيوند نزديكي با مسأله خيال دارد؛ در عرفان ابن عربي به يك معنا مبدأ پيدايش موجودات عالم هستي است.در جايي مي‌فرمايد: «حق خويش را به نفس رحماني وصف كرده است و هر موصوفي ناگزير است از صفت پيروي كند، از اين رو است كه نفس الهي صورت‌هاي جهان را پذيرفت و اين نفس براي آن صورت‌ها مانند جوهر هيولايي است كه غير از طبيعت نيست.»[18]

نتيجه اعتقاد به وحدت وجود در عرفان ابن عربي اين است كه: «حق عين وجود است، خلق او را مقيد به اطلاق كرده است چون خلق قيدي مقيد است، حكمي جز براي او و از سوي او نيست، حق حاكم است و جز به حق حكم نمي‌كند. پس حق عين خلق است، ناميدن آن به خلق به سبب آن چيزي است كه از آن آفريده است. خلق جديد است و در آن حقيقت نهفته است زيرا تو از يك وجه به آن مي‌نگري و مي‌گويي حق است و از وجهي ديگر به آن مي‌نگري و مي‌گويي خلق است، او در خودش نه حق است و نه غير حق. پس اطلاق حق و خلق بر او گويي افتراست چون حكم بر او چيره شود، خلق ناميده شود و حق به نام حق، منفرد مي‌ماند زيرا وجوب وجود حق به خويش است و وجوب وجود خلق به اوست.»[19]

خلاصه اينكه خيال و عقل از تجليات و ظهورات حق در مراتب وجودند.

از طرف ديگر ما سوي الله به معناي ديگر خيال است زيرا كه هيچ حقيقتي از خود ندارد بلكه تجلي وجود حق است، در اينجا مي‌فرمايد: «اذا كان الامر علي ما ذكرته لك فالعالم متوهم ما له وجود حقيقي و هذا معني الخيال» و در شرح اين عبارت آمده است كه «اي خيل لك انه امر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق و ليس كذالك في نفس الامر»[20] اين معناي خيال كه براي عالم و ما سوي الله ذكر شده است در تقريرات ابن عربي بدين معناست كه ما سوي الله وجود حقيقي از خود ندارد بلكه ظل و سايه ذات حق است و همان طور كه امور خيالي نياز به تعبير و تفسير دارند وجود ما سوي الله نيز نياز به تعبير و تفسير دارد و همان طور كه سايه و ظل، وجود حقيقي ندارند عالم نيز وجود حقيقي ندارد، بلكه وابسته است.

به عبارت ديگر همان طور كه امور خيالي در نزد عامه مردم عبارت از تصورات موهوم و غير واقعي تلقي مي‌شوند ما سوي الله نيز بدون اينكه آن را به ذات حق نسبت دهيم موهوم و غير واقعي است.

از ديدگاه ابن عربي ما سوي الله خيال تلقي مي‌شود يعني وجود حقيقي و مستقل ندارد و همانند رويايي است كه شخص در خواب مي‌بيند و توهم مي‌كند واقعي است و تا وقتي بيدا نشده است متوجه غير واقعي بودن آن نمي‌شود، عارف و سالك حقيقي نيز با رسيدن به مرتبه‌اي از كشف شهود است كه از اين غفلت بيدا مي‌شود. ابن عربي در فتوحات مكيه در مورد حقيقت عالم خيال چنين مي‌فرمايد:

«هر آنچه كه غير ذات حق تعالي است در مقام تغيير و تحول سريع و كند است و غير حق همه سايه و حائل بين حق و عارف هستند. هيچ چيز نه در دنيا و نه در آخرت و نه هيچ روح و نفسي غير از ذات حق بر يك حالت نيستند بلكه از صورتي به صورت ديگر تبديل مي‌شوند و خيال چيزي جز اين تبديل و تحول دائمي نيست.»[21]

همانا هستي خيال است و در حقيقت او حق است و كسي كه اين مطلب را بداند اسرار حقيقت را دارا شده است.[22] در واقع از آنجا كه عالم خيال است، تأويل صوري كه در آن ظاهر مي‌شود و ارجاع اين صور به حقيقت حق تعالي، ضروري است. در نتيجه هستي در آن واحد هم خيال است يعني نياز به ارجاع به اصل آن هست و هم حق است زيرا اين حق است كه در هستي تجلي يافته است.

به تعبير ابن عربي حيات نوم است و همه محسوسات و مشهودات مانند روياي نايم خيال است و همانطور كه رويا داراي معاني متمثل و حقايق متسجد در خيال است كه نيازمند به تأويل است. آنچه كه در عالم براي ما متمثل و متسجد مي‌شود در واقع معاني و حقايق عالم مثال هستند كه در عالم حس تمثل و تسجد يافته است. اهل ذوق و شهود از اين ظواهر مي‌گذرند و به آن معاني و حقايق مي‌رسند.

حضرت خيال را خداوند به وجود آورد تا نشان بدهد حقيقت امر را آن گونه كه هست و حقيقت اين است كه آنچه كه در مظاهر اعيان ظاهر مي‌شود چيزي به جز حق تعالي نيست.

در باب صد و هفتاد و هفت فتوحات مكيه فرمود: «فالوجود كله نوم و يقظته نوم» همه وجود «ما سوي الله» خواب است و بيداري آن نيز خواب است عالم همانند خيال دائم در تغيير و تحول است و صور آن لحظه به لحظه تغيير مي‌كنند.

ديگر اينكه شخص در خواب ابتدا صور خيالي را واقعي مي‌پندارد سپس متوجه غير واقعي بودن آن‌ها مي‌شود، انسان قبل از كشف و شهود عالم را موجود واقعي و مستقل مي‌داند و پس از كشف و شهود پي به ظل بودن آن مي‌برد.

همانطور كه صور خيالي كه نائم در خواب مي‌بيند نياز به تأويل دارند، عالم هستي نيز نياز به تأويل دارد، يعني بايد آن را به اصل آن بازگرداند.

بنابراين منظور از اين معناي خيالي كه بر ما سوي الله اطلاق مي‌شود نه خيال واهي و بي‌اساس است كه نوعي مرض و بيماري است و نه خيال به معنا و اصطلاح فلاسفه است كه قوه حفظ صور حس مشترك است كه «محل آن در آخر تجويف مقدم دماغ و به منزله خزانه حس مشترك است و آنچه را كه حس مشترك از حواس پنجگانه مي‌پذيرد آن را در خود نگه مي‌دارد.»[23] و نه به معناي عالم خيال و برزخ است كه دو تعبير منفصل و متصل دارد. بلكه مقصود يك معناي عام وسيعي است كه شامل هر مقام و  مرتبه‌اي است كه حقايق وجودي به صورت رمز در آن نمايان مي‌گردند و آن صور نيز تبديل و تغيير مي‌يابد. مراد از اين معناي خيال، خاصيت تبدل و تبديل و ظهور در صور است. ابن عربي مي‌فرمايد:

«حقيقت خيال تبدل در هر حال و ظهور در هر صورت است. هيچ وجود حقيقي به جز ذات حق نيست، مگر اينكه در تبدل و ظهور دائمي است، در دار هستي وجود حقيقي تنها ذات حق است و ما سواي او وجود خيالي دارد و هنگامي كه حق تعالي در اين وجود خيالي ظهور مي‌كند بر حسب استعداد و ظرفيت آن ظهور دارد نه بر حسب وجود حقيقي ذات حق. همه چيز ذات حق، خيالي حايل و سايه‌اي زايل است.»[24] و در ادامه مي‌گويد:

«هيچ وجودي در دنيا و آخرت و آنچه در ميان اين دو هست، هيچ روحي و هيچ نفسي بر يك حالت باقي نمي‌ماند بلكه همواره و هميشه از صورتي به صورتي مبدل مي‌شود، خيال هم جز اين نيست.»[25]

ابن عربي نسبت بين حق و خلق را با مثال‌هاي گوناگون ترسيم مي‌كند. از جمله اين مثال‌ها، تشبيه رابطه حق با خلق به رابطه حرف الف با ساير حروف است.

موجودات خارجي كه گفته شد، همان احكام و آثار عيني اعيان است، به مثابه حروف است. وجود مطلق حق كه مبدأ ظهور وجود آن‌هاست، به منزله الف است كه گفته شد در ذات خود مطلق و متنزه و عاري از هر قيدي ولي با وجود اين مبدأ ظهور صور و اشكال حروف است كه متقيد است، همانطور كه اگر الف از مرتبه اطلاقش به مرتبه تقيد تنزل نمي‌يافت، حروف ظاهر نمي‌شد وجود مطلق حق هم اگر از حضرت اطلاق به مراتب تعينات نازل نم گشت موجودات خارجي ظاهر نمي‌گشت و نيز همانطور كه الف قيوم حروف است و تحقق و تشكل حروف وابسته به آن است، وجود مطلق حق تعالي هم قيوم همه موجودات است.

همانطور كه تباين و اختلاف حروف، به وحدت ذات الف كه مبدأ ظهور آن‌هاست زياني نرسانيد، اختلاف و تباين آثار و احكام عيني اعيان و يا موجودات، به وحدت ذات وجود حق تعالي آسيبي نمي‌رساند، كه اين موجودات اگر چه از وجهي عين اوست ولي از وجهي ديگر غير اوست.[26]

+ نوشته شده در  یکشنبه دهم مرداد 1389ساعت 19:8  توسط دکتر مرتضایی  | 

 


 

مقام و جايگاه عالم خيال

«عالم، برزخ بين وجود مطلق و عدم مطلق است»[27]

در جاي ديگر ابن عربي در بيان اقسام معلومات به بحث از عالم خيال مي‌پردازد و مي‌گويد:

«معلومات بر سه قسم‌اند. يكي وجود مطلق كه تقيد بر نمي‌دارد كه وجود واجب تعالي است. دوم عدم مطلق كه في نفسه عدم است اين نيز تقيد بر نمي‌دارد و عنوان «محال» بر آن نهاده‌اند و مقابل وجود مطلق است، هيچ دو نقيضي نيست مگر آنكه بين آن ها جدا كننده‌اي است كه هر يك را از ديگري متمايز مي‌كند و مانع از اتصاف يكي به ديگري مي‌شود و اين جدا كننده برزخ اعلي و برزخ البرازخ است. يك وجه به سوي وجود مطلق و يك وجه به سوي عدم مطلق دارد اين برزخ معلوم سوم است و جميع ممكنات در آن هستند و همانگونه كه آن دو معلوم نامتناهي بودند، اين معلوم سوم نيز نامتناهي است.

در اين برزخ اعيان ثابته‌اي هستند به اعتبار اينكه وجود مطلق در آن‌ها نظر مي‌كند و مورد خطاب قول «كن» هستند و اسم شيء كه حق ايجاد آن را اراده مي‌كند بر آن اطلاق مي‌شود و به اعتبار اينكه ثابته مت شمت رائحه الوجود بويي از وجود عيني نمي‌برند،‌عنوان عدم بر آن‌ها اطلاق مي‌شود و با عدم مطلق مرتبط مي‌شوند.

در اين برزخ خداوند اشياء را قبل از آنكه تحقق خارجي يابند رؤيت مي‌كند و هر انساني كه داراي قوه خيال و تخيل باشد هنگامي كه چيزي را تخيل مي‌كند نظر او به اين برزخ كشيده مي‌شود اين موجودات ممكن كه خداوند آن‌ها را خلق نموده نسبت به اين برزخ به منزله سايه‌هاي اجسام هستند و در حقيقت اين‌ها سايه‌اند، پس براي اين سايه‌ها اعيان ثابته از آن جهت كه اجسام تكوين يافته‌اند نيز سايه‌هايي هست، اين سايه را خداوند خلق كرد تا معلوم شود كه خود اجسام چگونه از اعيان پديد آمدند.[28]

انسان جسماني از عالمي آمد كه مقدار ندارد يعني از اعيان ثابته يا عالم ارواح و خود سايه‌اي دارد كه مقدار ندارد و انسان بين اين دو سايه بودن مقدار، داراي مقدار است.

عالم خود سايه وجود مطلق است و وجود اعيان خارجي سايه براي اين سايه است و سايه‌هاي محسوس، سايه‌هاي اين موجودات در عالم حس هستند. سايه در حكم زوال است نه در حكم ثبات و موجودات امكاني كه در حكم عدم هستند سايه ناميده شده‌اند تا بين چيزي كه ثبات مطلق در وجود دارد يعني واجب‌الوجود و چيزي كه ثبات مطلق در عدم دارد يعني امر محال تمايز ايجاد كند[29]، وجود مطلق همانند آينه براي عدم مطلق است و عدم خود را در آينه حق مي‌بينند.[30]

عالم خيال

تعبير ديگر عالم خيال جايگاه آن در ميان حضرات خمس است.

در تعبير اول خيال به كل حضرات خمس اطلاق شد از جهت اينكه جهان هستي همواره در دگرگوني و ديگر بودي است، اين دگرگون شدن نشانه‌اي از تحول الهي در صورت‌هاست زيرا به تعبير ابن عربي به سبب بودن حق در صورت‌ها، دگرگون‌سازي يعني تبديل در جهان روي مي‌دهد اگر تبديل در جهان آشكار نشود جهان كامل نمي‌گردد و هيچ حقيقت الهي يافت نمي‌شود مگر آنكه جهان در آن تكيه‌گاهي داشته باشد.

در اين تعبير دوم مراد از خيال، عالم مثال مطلق است كه صورت‌هاي اشياء در آن به گونه‌اي ميان لطافت و غلظت يا روحانيت محض و ماديت صرف آشكار مي‌شوند.

اگر چه عرفا معتقدند در دار وجود، جز ذات حق و فيض او تحقق ندارد با يك تقسيم‌بندي كلي مي‌توان براي آن مراتبي در نظر گرفت كه يك مرتبه مثال منفصل است. عالم مثال، عالم مجرد از ماده جسماني است و به واسطه تجرد از ماده عالمي روحاني و علمي و اداركي است از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم كون و فساد دارد و از جهت استغنا از ماده شبيه به جواهر عقلي و موجودات روحاني و مجردات تامه است لذا محكوم به حكم مواد جسماني نيست و از حركت و تجدد و كون و فساد خالي است و در زبان شرع از آن به عالم برزخ تعبير مي‌شود. جسم نوراني علمي زنده و حي است و حيات، ذاتي وجود عالم مثال است.

بحث از حضرات خمس، تبيين جهان‌شناسي ابن عربي است همانطور كه قبلاً گفته شد عالم با ما سوي الله تجلي ذات حق است و اين تجلي خود پنج حضرت را تشكيل مي‌دهد. حضرت در عرفان مساوي با مظهر است يعني چيزي كه محل ظهور و حضور حق و جمال و كمال است. زيرا عارفان موجودات جهان را جلوه‌گاه حق مي‌دانند.

عالم مثال از ديدگاه ابن عربي عالمي حقيقي است كه صورت‌هاي اشياء ميان لطافت و غلظت و ميان روحانيت محض و ماديت صرف پديد مي‌آيد، «عالم خيال يا مثال مطلق حضرتي است كه حقايق در آن به شكل رمزي يا نمادين آشكار مي‌شود، كه ارواح در آن تجسد و اجساد در آن تروح مي‌يابند، در برابر جهان مثال مطلق يا خيال منفصل عالم خيال مقيد يا متصل قرار دارد اين عالم همان گستره مخيله انسان است كه همچون آينه‌اي صورت‌هاي عالم مثال يا خيال مطلق در آن منعكس مي‌شود.»[31] بحث مبسوط عالم خيال و اقسام آن در فصول بعدي مي‌آيد. ابن عربي در توضيح عالم آخرت و چگونگي بازگشت ارواح به اجساد ناچار به بيان بعضي از علوم اين منزل شده است. علم مورد نياز در اين منزل را، علم به خيال و عالم خيال مي‌داند. لذا مي‌فرمايد:[32]

«عوالم و حضرات دو عالم و حضرت است، گر چه بين اين دو عالم، عالم ديگري تولد مي‌يابد. حضرت اول، حضرت غيبي است كه اين حضرت عالمي دارد كه بدان عالم غيب گفته مي‌شود و حضرت دوم، حضرت حس و شهادت است كه به آن عالم شهادت گويند. مدرك عالم شهادت بصر و مدرك عالم غيب، بصيرت است عالمي كه از اجتماع اين دو عالم پديد مي‌آيد، حضرت خيال و عالم آن عالم خيال است كه در آن معاني در قالب‌هاي محسوس ظاهر مي‌شود مانند ظهور علم در صورت شير. ثبات در دين به صورت قيد و اسلام در صورت ستون و ايمان در صورت ريسمان و جبرئيل در صورت جوان زيبا و تمثل در صورت بشري براي حضرت مريم. بدين جهت عالم خيال گسترده‌ترين عوالم است، زيرا جمع دو عالم غيب و شهادت در آن است.

علم در صورت شير متمثل مي‌شود همچنان كه جبرئيل در صورت بشر بر حضرت مريم متمثل شد. ابن عربي ظهور علم را در شير بدان جهت تشبيه كرد به ظهور جبرئيل در صورت بشر كه هر دو مورد از عالم حقايق مجردند و از صور حسيه برترند و ظهور آن‌ها در عالم حس براي تكميل عباد در عين خارجيه است.»[33] لاجرم هر چه كه در عالم حس مسموع و مبصر مي‌گردد به معنايي كه در حضرت الهيه مراد است بايد تأويل گردد و اين را جز طايفه‌اي كه عالم بالله و تجليات و اسماء او هستند نمي‌دانند و هر كس به اين درجه از توفيق برسد به درجه حكمت كه منبع خير كثير است مشرف مي‌شود.[34]


 

ساختار و مراتب وجود انسان

تبيين ساختار خيال و عقل است در واقع تبيين ساختار نفس انسان است كه داراي قوه خيال و عقل است، اينكه چگونه انسان به مرتبه معرفت حقيقي مي‌رسد؟ و معرفت عقلي نسبت به خداوند تا چه ميزان اعتبار دارد و معرفت خيالی چگونه معرفتي است؟ از جمله مسائلي‌اند كه ابن عربي قصد دارد پاسخ نظري بدان‌ها بدهد، در عرفان ساختار انسان همانند عالم هستي است، با اين تفاوت كه انسان، عالم اصغر و روح عالم اكبر و علت و سبب آن است[35] و اكمل موجودات است و هم خلق و هم حق است در حالي كه كل ما سوي الله به جز انسان فقط خلق است[36]، انسان برزخ بين حق تعالي و عالم هستي است، وقتي در اسماء الهي ظاهر مي‌شود حق و وقتي با صفت امكان ظاهر مي‌شود، خلق است.[37]

انسان به اعتبار ربوبيتش نسبت به عالم و اتصافش به صفات الهي حق است و به اعتبار عبوديت و ربوبيتش خلق است و يا به اعتبار روح و نفسش حق و به اعتبار جسم و بدن خلق است. ابن عربي عوالم و حضرات را بر سه مرتبه مي‌داند، باطن ظاهر و وسط، وسط همان مقام انسان است كه وجهي به سوي باطن و وجهي به سوي ظاهر دارد[38] و به اعتبار باطنش حق و به اعتبار ظاهرش خلق است همانطور كه عوالم هستي سه مرتبه دارد انسان نيز سه مرتبه دارد، عقل و حس و خيال كه خيال حد واسطه بين عقل و حس است.[39]

با اينكه انسان از نظر جرم نسبت به كل عوالم كوچك و مختصر است در معني بسيار بزرگ و عظيم است و به تنهايي برابر با مجموع عالم و معناي جميع موجودات است[40]، اكمال مجالي حق است و حق تعالي كه در جميع صور عالم تجلي دارد، تجليش در انسان به نحو اعلي و اكمل است، انسان مجمع جميع حقايق و مراتب وجود است كه در مراتب وجودش همه كمالات عالم اكبر با جميع كمالات حضرت الهي اسمايي و صفاتي منعكس است در قصد اول و در ايجاد آخر، به صورت، ظاهر و به منزلت باطن، نسبت به الله عبد و به عالم رب است و به اين جهات است كه او خليفه الهي در روي زمين و ابنايش خلفاي او هستند.[41]

آنچه در وصف انسان گفته شد همگي ناشي از عقل و فكر و معنويت اوست و الا نفس انساني در اصل نشأتش ناتوان است در اثر ارتقاء وجودي و قوت يافتن فكر و عقل اوست كه بر ديگر حيوانات مزيت مي‌يابد.[42]

برتري و توانمندي انسان در داشتن نفس ناطقه و صورت الهي و فكر اوست، نه از حيث جسم و جسد او كه نه تنها نسبت به ساير موجودات برتري ندارد بلكه پايين‌تر است[43]، نفس ناطقه انساني ملاك انسانيت انسان است و نفس را خداوند در ظلمات بدن و طبيعت قرار داد تا به وسيله آن به عالم اعلاء صعود كند، هرگاه نفس بتواند خداوند را بشناسد و او را تسبيح نمايد شايسته اطلاق عنوان انسان است.

اين در هنگامي است كه انسان به حالتي برسد كه با حق و فاني در حق بشود و وقتي به اين مقام مي‌رسد حق تعالي بر او مكشوف مي‌شود. نفس انساني در هر لحظه‌اي از حالي به حال ديگر منتقل مي‌شود و دائم در تغيير و تحول است و در هر لحظه از صورتي به صورت ديگر متحول مي‌شود به گونه‌اي كه صورت اول در صورت دوم فاني مي‌شود و صورت دوم باقي مي‌ماند و اين خلق جديد است كه در نفس انساني نيز جاري است، اين تغييرات و تحولات دائمي در مراتب سه گانه نفس حاصل مي‌شود و از عالم محسوس به عالم خيال و از آنجا به عالم عقل و معنا صعود مي‌كند.

انسان موجود حادث ازلي است، جنبه حدوث انسان به صورت بدني و عنصري او مربوط مي‌شود و جنبه ازلي و ابدي او به جهت اتصال او به خداوند است، «فهو الانسان الحادث الازلي»[44]

نفس انساني هنگامي كه در بدن حادث مي‌شود كه بدن به مرتبه مناسب رسيده باشد يعني يك نحوه بدن لطيف و متعادل براي نفس باشد،‌زيرا بدن ابزار استكمال نفس است و به همين جهت نفس در استكمال نيازمند آلات بدني است كه اولين آلت بدني، حرارت غريزي است كه از آن به نارالهيه تعبير مي‌شود، اين حرارت غريزي بدن را براي نفس مهيا مي‌كند و بدن به مرحله‌اي مي‌رسد كه وقتي نفس به عنوان ابزار از آن استفاده مي‌كند بدني مي‌شود كه همراه نفس حتي در عالم ديگر منتقل مي‌كند انسان در آن عالم داراي مركب يا بدني غير از بدن دنيوي است و بدن دنيوي مقدمات را فراهم مي‌كند كه انسان از اين عالم مادي به سوي خدا هجرت كند.

روح و نفس ناطقه انسان فرزند طبيعت و بدن است و طبيعت بدني همان است كه به او شيرداده و نفس در بطن او رشد نموده و از خون آن تغذيه كرده است[45] نفوس انساني از اجسام عنصري متولد و نتيجه جسم هستند روح بعد از تسويه و اعتلال اخلاط جسم ظاهر مي‌شود[46] انسان داراي جسم و روح است و تا هنگامي كه در جسم و عالم حسي باشد تابع حكم طبيعت است.[47]

هرگاه روح از ماده جدا شود، قوه اصلي آن كه نيروي الهي است ظاهر مي شود، هيچ موجودي متكبرتر از نفس و روح نيست لذا خداوند متعال داشتن صورت طبيعي جسماني را براي او در دنيا، برزخ، خواب و بيداري الزامي كرده است. به همين جهت نفس مجرد از صورت جسماني نخواهد بود و در آخرت نيز با بدن است و خداوند در آخرت آن را با صورت جسدي برزخي بر مي‌انگيزد و با همين جسد وارد بهشت و جهنم مي‌شود.[48]

خداوند در خلقت و تكوين جسم و قواي نفس انسان، بعد از تكميل جسميت، قوه غاذيه سپس قوه رشد و آنگاه حس و خيال، وهم، حافظه و ذاكره را خلق نمود، همه قواي مذكور در انسان از جهت حيوانيت اوست نه جنبه انساني او با اين تفاوت كه قوه ذاكر و حافظه، وهميه و خيال در انسان قوي‌تر از حيوان است.[49]

خداوند برتري انسان را در قوه مصوره و مفكره و عاقله قرار داد و انسان را از حيوان به وسيله اين قوا جدا نمود، همه اين قوا را در جسم قرار داد و آن‌ها را وسيله‌اي براي رسيدن به منافع محسوس و معنوي نفس ناطقه قرار داد.[50]

خداوند متعال در خلقت نفس ناطقه قواي روحاني و معنوي و عقلي قرار داد كه اين قوا همگي عين نفسي هستند كه به اين قوا متصف است همانند اسماء و صفات الهي كه مرجع كثرات آن عين واحدي است كه از نظر ذات كثرت نمي‌پذيرد[51] اگر چه نفس انساني داراي اعضاء و جوارح متعددي است و خيال او غير از عقل اوست، با زبانش سخن مي‌گويد و با پايش راه مي‌رود و با خيال تخيل و با عقل تعقل مي‌كند. معهذا امر واحدي است كه همه كثرات به آن باز مي‌گردند[52] از جمله قوايي كه خداوند در اين نفس كه خليفه است خلق نمود قوه وهم، قوه عقل و قوه تفكر است و مراتب سه‌گانه‌اي از اين حضرات يعني حضرت محسوسات، حضرت معاني مجرد از مواد، حضرت خيال براي اين خليفه قرار داد.

ارتباط قواي نفس با خيال

خداوند انسان كامل را برزخ خود و عالم قرار داد اين انسان داراي سه مرتبه است، عقل، حس و خيال كه واسطه بين عقل و حس است و براي روح انساني در جسم آلات طبيعي مانند چشم، گوش، بيني و قوايي همانند بينايي و شنوايي و.... قرار داد، اين قواي حسي دو وجه دارند، وجه به سوي محسوسات عالم شهادت و وجهي به سوي عالم خيال، عالم خيال، وسيع‌تر از عالم شهادت است، خداوند در وجود انسان قوه‌اي به نام خيال و همچنين قواي روحاني و معنوي ديگري مانند مصوره، فكر، حفظ، وهم و عقل خلق نمود و به انسان امر نمود كه آن‌ها را محافظت نمايد. اگر انسان بر سلامت غذا، مزاج و روح حيواني كه مدبر طبيعت بدني است محافظت نكند، در اثر فساد آلاتي كه به وسيله آن‌ها امور را ادراك مي‌كند، ضعيف مي‌شود و خيال فاسد و فكر ضعيف و حفظ كم و عقل تعطيل مي‌شود در ميان اين قواي معنوي همه قوا به جز خيال و حس كامل هستند، خيال و حس ضعيف خلق شده‌اند و تابع جسم هستند و هر چقدر جسم رشد و نمو كند و كميت آن زياد شود حس و خيال قوي‌تر مي‌شود، همه قوا صور خود را از خيال مي‌گيرند و خيال از آن جهت كه تمام صوري را كه حس و مصوره به او مي‌دهند، مي‌پذيرد همانند هيولا است يعني در پذيرش صور، قابليت زيادي دارد و هيچ قوه‌اي از جهت قبول صور مانند خيال نيست.[53]

ارتباط خيال با حس

هر قوه‌اي مدركات خود ادارك مي‌كند. اگر معلوم و مدرك از امور محسوس باشد به وسيله يكي از حواس پنجگانه ادارك مي‌شود قوه بينايي كه اصلي‌ترين حواس پنجگانه است جميع محسوسات عالم شهادت را ادراك و به قوه خيال انتقال مي‌دهد، در اين حالت با آنچه ادارك كرده به طرف خيال صعود مي‌كند و خزانه خيال با محسوساتي كه حواس ارسال مي‌كنند، انباشته مي‌شود.

انسان در خواب جميع اموري را ادراك مي‌كند كه خيال در بيداري از طريق حواس ضبط نموده است. مدركات در خواب يا به صورتي هستند كه عيناً در خارج بوده و با حواس ادارك شده‌اند و يا اجزاء آن در بيداري ادراك شده است.

اگر يكي از حواس در ابتدا و اصل خلقت ناقص باشد نه در بيداري و نه در عالم خواب هيچ اداركي از آن نوع نخواهد داشت، اصل حس و ادارك حسي در بيداري است و خيال از اين جهت تابع حس است، به جهت همين مناسبت و ارتباطي كه بين حس و خيال است، خيال را حس مشترك مي‌نامند[54] در عين حال كه صور خيالي به وسيله حواس حاصل مي‌شوند، قوه خيال نيز مي‌تواند در عالم حس اثر بگذذارد بدين گونه كه در اثر مشاهده صور خيالي آثاري در جسم و اعضاء و جوارح آن پديد مي‌آيد كه احتلام، وهم و... از مصاديق آن است.

خيال و قوه مصوره

در انسان قوه مصوره تحت حكم عقل و وهم است، ماده قوه مصوره از محسوسات است اين قوه در خيال صوري را تركيب مي‌كند كه ممكن است عين آن‌ها در خارج نباشد اما اجزاء آن در حس باشد.

مصوره از موجودات مختلفي كه محسوس هستند، صوري را مي‌گيرد و به اشكال عجيب و غريبي در مي‌آورد كه هيچگاه در عالم محسوس نبوده‌اند و به همين دليل نوعي رياست بر خيال انساني دارد به گونه‌اي كه هر صورتي را كه دوست داشته باشد از خزانه خيال به تصوير مي‌كشد. صورتگري قوه مصوره اگر تابع فرمان عقل باشد مفكره ناميده مي‌شود و اين صورتگري و تجزيه و تركيب به دنبال طلب علم به امر خاص است و بدون شك اين علم مقيد است و اگر تابع امر وهم باشد، اين تصويري كه مصور ساخته است باقي نمي‌ماند زيرا وهم به واسطه اطلاقي كه دارد سريع الزوال است. برخلاف عقل كه مقيد و محبوس است به امري كه از آن استفاده مي‌كند.

خيال و قوه حافظه

از جمله قواي نفس ناطقه، قوه حافظه است كه خود دو مرتبه دارد يكي ذكر كه وظيفه حفظ معاني مجرد از مواد را دارد و ديگري خيال كه وظيفه حفظ صورت‌هاي مماثل صور خارجي را دارد.

به عبارت ديگر حواس، جميع محسوسات را به قوه خيال ارتقاء مي‌دهند و خيال با قوه حفظ آن‌ها را نگه مي‌دارد.

خيال و قوه ذاكره

قوه ذاكره معاني را ضبط مي‌كند يعني اموري كه صورت ندارند قوه ذاكره آن‌ها را حاضر مي‌كند و قوه متخيله همانند و مثل صوري را كه در خارج هستند و حواس به خيال داده و صوري كه قوه مصور با استفاده از جزئيات محسوس تركيب نموده، حفظ و ضبط مي‌كند.

خيال و تفكر

فكر از جمله قوايي است كه خادم عقل است و علي رغم برتري و سيادتي كه عقل بر فكر دارد مجبور است صور علمي خود را از آن بگيرد. فكر صورت‌هاي خود را از خيال و خيال از قواي حسي مي‌گيرد. محل تصرف فكر، قوه خيال و در اينجا بايد حق را از باطل جدا كند، وسعت و تبدل دائمي صور در قوه خيال سبب حيرت شخص عاقل مي‌شود زيرا هر دليلي در اينجا ضد و نقيضي دارد و به همين جهت شخص دچار شك و شبهه مي‌شود.

قوه حس با ادراك صور محسوسات به طرف خيال ارتقاء مي‌يابد و قوه مصوره با استفاده از صور خيالي، در عالم خيال (مقيد) صوري را پديد مي‌آورد كه در عالم محسوسات با اين تركيب خيالي وجود ندارند، اگر چه اجزاء آن در عالم حس وجود دارد.[55]

صورتي را كه قوه مصوره در خيال مي‌سازد گاهي به فرمان عقل و با قوه فكر براي شناخت امري خاص به وجود مي‌آيد و اين شناخت مقيد است.

گاهي اوقات صورت را كه قوه مصوره مي‌سازد تابع حكم وهم است نه از آن حيث كه عقل در آن تصرف نمود بلكه از فرمان وهم است، اين صورت باقي نمي‌ماند زيرا وهم به خاطر اطلاق و گستردگي سريع الزوال است، برخلاف عقل كه مقيد و محبوس به اموري است كه از آن‌ها استفاده كرده است و از آنجا كه وهم بر عقل سلطنت دارد، حكم اوهام بر مدم غالب است و وهم در عقل اثر مي‌گذارد و چون عقل بدون تصوير، صورت معنا را ادارك نمي‌كند و صورت را نيز قوه مصوره تحت فرمان وهم به وجود مي‌آورد، پس عقل در علوم نظري و آنچه كه به واسطه نظر كسب مي‌كند مقيد به وهم است[56] و به همين جهت خطا مي‌كند، اما در علوم ضروري عقل، وهم در آن‌ها تأثيري ندارد و عقل به واسطه اين علوم ضروري عالم مي‌شود به اينكه پاره‌اي معاني در ماده يا اعيان مادي نيستند، در حالي كه با قوه نظري عقل اين معاني را در مواد از پشت حجاب رقيقي كه واهمه به او داده است، مي‌پذيرد[57] و همين عامل خطاي عقل است.

از نظر ابن عربي، محل جمع اضداد، خيال است. گرد آمدن دو ضد يا اضداد در عيني يگانه و از جهتي يگانه، از لحاظ حكم عقل درست نيست. اما در انسان نيروي ديگري غير از عقل و احكام آن يافت مي‌شود كه گرد آمدن اضداد را در يك عين و از يك وجه نه تنها مي‌پذيرد بلكه آن را ضروري مي شمارد.[58]

عرصه فعاليت اين نيرو پهنه خيال است كه حكم عقل را به آن راهي نيست، در ذيل اسم «قوي متين» الهي اين توضيح مي‌آيد كه خدا داراي قوت و قدرتي است از آن رو كه همه ممكنات عزتي است كه همانا نپذيرفتن اضداد است، از نتايج آن قوت الهي آفرينش قوه خيال است براي اينكه جمع ميان اضداد در آن پديدار شود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد ممتنع است، اما نزد خيال چنين امري ممتنع نيست. چيرگي قوي و قوت خدا جز در آفرينش نيروي تخيل و عالم خيال آشكار نمي‌شود، چون اين عالم نزديكترين دلالت به حق است چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.

به ابو سعيد خراز گفته شد: خدا را به چه شناختي؟ گفت: به جمع اين دو ضد و سپس اين آيه را خواند «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» اگر جمع اين دو ضد در عيني يگانه نباشد، سودي ندارد، نسبت‌ها را نمي‌توان منكر شد. زيرا شخص يگانه داراي نسبت‌هاي بسيار است و مي‌تواند پدر، فرزند عمو، دايي و مانند اين‌ها باشد در حالي كه اوست و غير او نيست.[59]اهميت مسأله خيال در مسأله هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي در عرفان نظري اين عربي از اين بيت او در فتوحات مكيه به خوبي معلوم مي‌شود آنجا كه فرمود:

اگر قوه خيال نمي‌بود ما امروز در عدم بوديم و هيچ غرض و حاجتي در ما تحقق نمي‌يافت و هيچ يك از نيازهاي ما برآورده نمي‌شد.[60]

در عرفان شناخت واقعي همانا معرفت حق تعالي است از ديدگاه عارف آنچه بين او و حق تعالي از مرتبه اسماء و صفات تا مرتبه عالم حس و شهادت وجود دارد حجاب است و عارف سالك در صدد است با عبور از اين مراتب به شناخت حق نايل شود. اما اين شناخت با قلب حاصل مي‌شود و قوه مخيله نيز از قواي قلب است.

از آنجا كه در اين سلسله و مراتب تجليات حق رابطه طولي حاكم است و هر مرتبه مادوني ظل مرتبه مافوق است و همانطور كه در سير نزولي اين مراتب طفره نبوده است و يكي بعد از ديگري در نظام تجلي الهي ظهور دارد در مقام شناخت و معرفت عارف نيز طفره محال است. لذا عارف حقيقي در سير و سلوك خود از عالم شهادت شروع مي‌كند تا به عالم اسماء و صفات و بالاتر عبور كند. اولين مرتبه از مراتب غيب عالم كه براي عارف حاصل مي‌شود معرفت به عالم خيال و مثال مطلق است و بعد از عبور از مراتب برزخي، به عالم معني و عقول مجرده مي‌رسد و حقايق را با چشم قلب شهود مي‌كند. بعد از عبور از عالم عقول به عالم اسماء و صفات مي‌رسد و اسماء و صفات و تعينات آن‌ها نيز حجاب بين او و حق است و شهود واقعي و كشف حقيقي به جز با محو وجود مجازي و فنا در وجود حقيقي و شهود وجود صرف، حاصل نمي‌شود.

اگر چه عارفان حقيقي معرفت واقعي را در سايه شهود وجود صرف و فنا در وجود حق مي‌دانند، وليكن براي معرفت حاصل از خيال مقام و جايگاه خاصي قائل هستند. از آنجا كه حق تعالي با جمع بين اضداد شناخت مي‌شود و تنها قوه خيال است كه اضداد در آن جمع مي‌شوند. در ميان قواي اداركي بشر براي خيال نقش ويژه‌اي قائل هستند. براي اهميتي كه خيال در معرفت دارد بيان همين يك نكته ابن عربي كافي است كه مي‌گويد:

«هر كس مرتبه خيال را نشناسد اصلاً داراي معرفتي نيست. اگر اين ركن از معرفت براي عارفان دست ندهد بويي از معرفت نبرده‌اند»[61] اين مرتبه همان حضرتي است كه موقف انبياء خداوند است. خداوند متعال براي به سعادت رساندن بندگان دستورات و فرامين خود را با ارسال رسل و وساطت روح علوي كه بر قلب پيامبران نازل مي‌شود، معاني را در قالب و مجراي محسوسات و صور منقسم و متجزي و قابل افزايش و كاهش براي مخاطبان قرار مي‌دهد.اين معاني در حضرت خيال تجسد مي‌بايند.[62]

عالم خيال و قوه خيال انساني اين امكان را براي شناخت فراهم مي‌كند كه صور محسوس را ارتقاء و معاني مجرده را تنزل مي‌دهد، خداوند خواب را دليلي بر وقوع چنين عالمي قرار داده است كه شخص در خواب علم را در صورت شير مي‌بيند و آن را مي‌نوشد.

ابن عربي قوه خيال انساني را در حالت معمولي تابع و مقلد حواس پنجگانه مي‌داند و معتقد است كه قوه خيال نيز همانند حواس صورت‌پذير و سازنده صورت است و در اين مرحله اين قوه خطا نمي‌كند و خطا مربوط به حكم است و حكم از آن عقل است.

«خيال نيازمند حواس پنجگانه است و چيزي به جز آنچه قواي حسي بدو مي‌دهند تخيل نمي‌كند و به قوه حافظه نيز وابسته است، زيرا اگر حافظه آنچه را كه حواس به خيال مي‌دهد حفظ نكند چيزي براي تخيل باقي نمي‌ماند و همچنين به قوه ذاكره در هنگامي كه براي خيال فراموشي دست مي‌دهد محتاج است.»[63]

«فعاليت خيال هميشه در همبستگي با صورت‌هاي محسوس روي مي‌دهد. زيرا خيال تنها آنچه را كه داراي صورت محسوس است يا مركب از اجزاء محسوس است و قوه مصوره آن‌ها را تركيب مي‌كند، نگه مي‌دارد و از رهگذر صورتي را به دست مي‌دهد كه در حس اصلاً داراي وجودي نيست اما اجزايي كه از آن‌ها تركيب يافته است بي‌شك براي بيننده محسوس است.»[64]

عبارت مذكور نشان مي‌دهد كه ابن عربي خيال را در تصويرسازي تابع حواس مي‌داند. اما از آنجايي كه خيال نيروي برتر از حواس است و يك نحو تعالي بر قواي حسي دارد، قادر است تصاويري بسازد كه در عالم محسوسات نباشد. در حالي كه انسان ارتقاء وجود پيدا كرده باشد، قوه خيال او با خيال منفصل ارتباط مي‌يابد و صورت‌هايي از آن عالم بر اين خيال انساني فايض مي‌شود.

ابن عربي رابطه خيال را با نفس ناطقه، شبيه به رابطه برده در مقابل آقا و سرور مي‌داند و به نحوي از برتري كه برده مي‌تواند در مقابل آقاي خود داشته باشد اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «خيال نيز چنين برتري و فرمانروايي بر نفس ناطقه انساني دارد. خيال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب مالكيت، داراي نوعي فرمانروايي است. زيرا به وسيله برده است كه براي سرور عنوان مالك و ملك درست مي‌آيد و اين منزلت براي سرور دست نمي‌دهد مگر با برده.

برده از اين رهگذر قدرتي دارد كه به او نوعي فرمانروايي بر سرور مي‌دهد در مورد خيال نيز چنين است، فرمانروايي خيال در اين است كه نفس را به هر صورتي  كه بخواهد شكل مي‌دهد. خيال نيرويي است كه نفس را از درجه محسوسات بيرون مي‌آورد زيرا عين با متعلق خيال جز از حس پديد نيامده و آشكار نشده است.»[65]

«هر تصرفي كه خيال در معدوم‌ها و موجودها در آنچه وجود عيني دارد يا ندارد، مي‌كند، آن را در صورت چيزي محسوس تصوير مي‌كند كه داراي وجود عيني است يا صورتي را تصوير مي‌كند كه در مجموع داراي وجود عيني نيست. اما همه اجزاء آن صورت اجزاء وجود محسوسي هستند كه خيال ممكن نيست آن‌ها را جز به اين حد تصوير كند. خيال ميان اطلاق و تقييد جمع مي‌كند: اطلاق عامي كه هيچ اطلاقي همانند آن نيست. زيرا داراي تصرف عام در واجب محال و ممكن (جايز) است و چيزي پيدا نمي‌شود كه داراي اين حكم اطلاق باشد و اين همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نيروي خيال، خيال نمي‌تواند هيچ امري را جز در صورت حسي تصوير كند چه آن صورت محسوس باشد يا نباشد، اما اجزاء صورت تخيل شده، ناگزير بايد همه در محسوسات موجود باشند. يعني خيال آن‌ها را در هنگام ادراكشان به شكل پراكنده از حس گرفته است اما به صورت مجموع وجود ندارد.»[66]

«خيال و قوه خيالي به اوصاف متضاد توصيف مي‌شود بدين گونه كه هم وسعت دارد و هم محدود است وسعت خيال بسيار زياد است و هيچ چيز از آن وسيع‌تر نيست، زيرا خيال بر همه چيز حكم مي‌كند هم در موجودات و هم در معدومات. عدم محض و محال را تصور مي‌كند و واجب و ممكن را نيز تصور مي‌كند، وجود را عدم و عدم را وجود مي‌كند.»[67]

در حضرات و مراتب عالم، جز اين حضرت خيالي چيزي يافت نمي‌شود كه امري را آنگونه كه در خور هست، به دست دهد. زيرا اين حضرت ميان دو نقيض جمع مي‌كند و حقايق در آن آنگونه كه في نفسه هستند پديدار مي‌شوند.[68] در ميان حضرات سه گانه عقلي، حسي، خيالي، حضرت خيال، عالمي است كه معاني به صور محسوس تنزل يا به عبارت ديگر تجلي مي‌كنند. اگر اين تنزل و تجلي در صور خيالي نباشد امكان تعقل آن‌ها نيست.[69]

با اينكه حضرت حق در مقام ذات هيچ وصف و نعتي نمي‌پذيرد وقتي در حضرت مثال تجلي مي‌كند براي ديدگان مقيد به حس مشترك به صورت تمثل يافته و داراي احكام خاص اين عالم ظاهر مي‌شود.[70]

انسان‌ها به تعبير پيامبر اكرم(ص) خدا را در اين مقام به گونه‌اي كه گويا او را مي‌بينند پرستش مي‌كنند. خدا در قبله شخص نمازگزار است يعني در قبله خيالش او را تخيل مي‌كند و به او متوجه مي‌شود. به جهت قوه خيالي كه در انسان است با اين قوه گويا با چشم خدا را مي‌بيند، در حالي كه در روبروي شخص نمازگزار ديوار است و عقل محال مي‌داند كه خدا با چشم ديده شود. اما قوه خيال اموري را كه عقل محال مي‌داند بدان‌ها صورت مي‌دهد و به همين جهت به صفت وسعت توصيف مي‌شود.

اما ضيق و محدوديتي كه خيال به آن توصيف مي‌شود اين است كه خيال نمي‌تواند حقايق را بدون صورت، تخيل كند لذا هيچ امري از امور محسوس و معنوي و نسب اضافات و ذات خدا را جز با صورت درك نمي‌كند، از اين جهت در غايت ضيق و محدوديت است، خيال معاني را نمي‌تواند به طور كامل از مواد جدا كند، لذا نزديكترين قوه به خيال، قوه حس است و خيال صور را از حس مي‌گيرد و در صور حسي معاني متجلي مي‌شوند، پس خيال وسيع‌ترين معلومات است و با اين وسعتي كه دارد از هر چيزي صورت و حكمي دارد از قبول معاني بدون صورت و مجرد عاجز و ناتوان است، لذا علم را در صورت شير يا عسل مي‌بينيد و حق را در صورت انسان و صورت نور مي‌بيند.

خيال شعبه‌اي از نور و نور علت كشف و ظهور است زيرا اگر نور نباشد هيچ چيز با چشم ديده نمي‌شود و خداوند خيال را نوري قرار داده كه به واسطه آن صورت هر چيزي ادارك مي‌شود، نور خيال در عدم محض نفوذ مي‌كند و آن را وجود مي‌دهد، خيال در مقايسه با ساير موجودات موصوف به نور شايسته‌ترين موجود به اسم نور است.[71]


 

اقسام خيال

ابن عربي در جلد دوم فتوحات  خيال  را بر دو قسم   منفصل و   متصل تقسيم‌ نموده است با این تفاوت که خيال متصل با از ميان رفتن تخيل كننده از ميان مي‌رود اما خيال منفصل مقام و مرتبه  ذاتي است كه همواره و هميشه پذيراي معاني و ارواح است و با خاصيت خود آن‌ها را متجسد مي‌سازد و خيال متصل از اين خيال منفصل سرچشمه مي‌گيرد.

خيال متصل نيز بر دو گونه است، آنچه از تخيل به وجود مي‌آيد و آنچه از تخيل پديد نمي‌آيد مثلاً آنچه شخص خفته از صورت‌ها در خواب مي‌بيند از تخيل نيست. اما آنچه از تخيل پديد مي‌آيد آن است كه انسان آن را در خودش نگه داشته مانند آنچه احساس كرده است يا آنچه قوه مصوره آن را تصوير كرده براي پديد آوردن صورتي كه حس آن را از حيث مجموع آن درك نكرده است، اما همه آحاد آن مجموعه ناگزير بايد محسوس بوده باشند چنانكه چيز تخيل شده كه مثلاً صورت فرشته باشد در صورت بشر گنجانده مي‌شود و اين از خيال منفصل به خيال متصل مي‌رسد و آن را در خيال متصل ترسيم مي‌كند.[72]

اين خيالي است كه در ميان آن دو صورتي حسي يافت مي شود كه اگر نبود مثال آن را خيال متصل ترسيم نمي‌كرد. از اين باب است تجلي الهي در صورت‌هاي اعتقادات، در اينجا ابن عربي حديثي را از صحيح مسلم نقل مي‌كند كه:

«خداوند بر صورت‌هاي اعتقادات انسان‌ها ظاهر مي‌شود و ايشان او را در آن صورت‌ها مي‌شناسند و نتيجه مي‌گيرد كه اين خبر به تحول حق در صورت‌ها اشاره دارد در حالي كه حق غير خودش نيست. سپس مي‌گويد: «اين است مراد از اختلاف صورت‌ها يعني صورت‌هاي عالم در عماء. زيرا صورت‌ها از حيث صورت بودن متخيلاتند و عماء آشكار در آن‌ها همان خيال است.»[73]

در عرفان موجودات به اعتبار مظاهر خارجي داراي مراتبي هستند كه اصول آن مراتب در سه عالم است، اول عالم ارواح و عقول مجرده، دوم عالم مثال مطلق و برزخ منفصل و سوم عالم ملك و شهادت و حس. عالم مثال مطلق يا خيال منفصل در قوس نزول عالمي است بين عالم ارواح و عالم حس. عالم خيال يا مثال دو مرتبه دارد: مرتبه مطلق و مرتبه مقيد. مرتبه خيال مقيد همان قوه متخيله انسان است كه حيوانات نيز آن را دارا هستند انسان در اداركات خيالي به خيال مطلق متصل مي‌شود و حقايق را به واسطه اتصال به عالم وسيع خيال كه لوح جميع حقايق است ادارك مي‌نمايد.

ابن عربي بين اين دو مرتبه از خيال تفكيك قائل است و خيال متصل را ظل و سايه خيال منفصل مي‌داند. خداوند در انسان قوه‌اي را قرار داده است كه بين صور محسوس و معاني مجرده جمع مي‌كند به گونه‌اي كه معاني در اين عالم تنزل و صور محسوس ترقي مي‌كنند.

معلومات حاصل از موجودات ممكن الوجود بر سه گونه‌اند، مرتبه‌اي از معاني مجرد از مواد كه عقول آن‌ها را از طريق نظري يا ضروري درك مي‌كند. مرتبه ديگر محسوسات هستند كه از طريق حواس درك مي‌شوند.

مرتبه سوم مرتبه‌اي است كه عقل با واسطه حواس باطني آن‌ها را درك مي‌كند و آن‌ها صور متخيله هستند اين صور خيالي معاني را در صور محسوسه تشكل مي‌دهند و قوه مصوره اين صور را براي عقل به تصوير مي‌كشد.[74]

اين مرتبه سوم است كه موقف انبياء با استفاده از اين قوه مردم را به سوي سعادت و رستگاري دعوت مي‌كنند، بدين گونه كه معاني را در قالب و مجراي محسوسات مي‌ريزند و آن‌ها را تجسم و تجسد مي‌دهند مانند تعبير علم به شير و تعبير ايمان به ريسمان.

عالم تخيل كه معاني در صور حسي تنزل مي‌كنند، عالم غيب نيست زيرا ملبس به صور حسي است و از عالم شهادت نيز نمي‌باشد زيرا در اصل از معاني مجرده است، ظهور عالم خيال در صور حسي، امري عرضي است و در اصل و معنا اين صورت حسي را ندارد.[75]

خيال متصل در واقع صور خيالي قائم به نفس‌اند و در بسياري از جهات مشابه خيال منفصل هستند يعني صور خيالي مقدار و شكل دارند ولي ماده ندارند همين طور موجودات عالم خيال منفصل مقدار و شكل دارند ولي ماده ندارند و تفاوت آن‌ها در اين است كه صور خيالي در نفس و صور مثاليه و عالم مثال در خارج از نفس انساني تحقق دارند.

موجودات هر دو عالم ارواح و عقول مجرده و عالم حس و شهادت در عالم مثال، مثالي دارند و موجودات مجرد در اين عالم تنزل و موجودات عالم مادي ارتقاء و صعود مي‌يابند موجود مجرد با تنزل خود تلبس به مقدار و لون و شكل نموده است و وجود موجود مادي در اين عالم به صورت خلع ماده و بعضي از لوازم ماده ترقي نموده است.

امكان رؤيت موجودات عالم مثالي در عالم حس وجود دارد و با حواس ظاهري مي‌توان در بعضي مواقع آن‌ها را درك نمود. اجسام صيقليه و شفاف اين عالم مادي مانند آب و هوا و همچنين خيال انسان مظهر موجودات آن عالم هستند، صور مرآتي و خيالي همه از موجودات عالم مثال هستند.

اقسام صور خيالي

صور خياليه بر دو قسم‌اند، صور خيالي موجود در قوس نزول كه قيام صدوري به عقل مجرد دارند و واسطه در فيض وجود به مراتب پايين هستند و صور مثالي در قوس صعود كه به تعبير ابن عربي محل سعادت سعداو شقاوت اشقياء است. آنچه كه در عالم آخرت و در قوس صعود وزن مي‌شود اعمال در حضرت مثال و برزخ صعودي است، موزون اعمال و معاني هستند كه بر عامل خود در عالم مثال عارض مي‌شوند و در اين عالم، معاني جز در صور محسوس مقداري متوسط ادراك نمي‌شوند همانند صوري كه در خواب متجلي مي‌شوند ابن عربي در مورد تفاوت اين دو عالم كه عالم برزخ ناميده مي‌شود مي‌فرمايد:

«بدان كه برزخي كه ارواح بعد از مفارقت از مرتبه دنيايي در آن واقع مي‌شوند غير از برزخي است كه بين ارواح مجرد و اجسام عالم طبيعت است، زيرا وجود داراي مراتب تنزلي و سير صعودي دوري و دايره‌اي است و مرتبه‌اي كه قبل از مرتبه دنيا است از مراتب تنزلي است و رتبه اوليت دارد و برزخي كه بعد از عالم دنيا است از مراتب صعودي است و مرتبه آخريت دارد.

بنابراين صوري كه ارواح در برزخ اخروي بدان‌ها ملحق مي‌شوند عبارتند از صور اعمال و نتيجه افعالي كه در عالم دنيا انجام داده‌اند، برخلاف صوري كه در برزخ اول هستند لذا هيچ يك از آن‌ها عين ديگري نيست اگر چه از اين جهت كه هر دو مرتبه روحاني و داراي مقدار هستند با يكديگر اشتراك دارند.»[76]

شيخ در باب 321 از فتوحات مي‌گويد:

«اين برزخ غير از برزخ اول (در قوس نزول) است و برزخ اول را غيب امكاني و برزخ دوم (در قوس صعود) را غيب محالي نامند، به واسطه اينكه آنچه در غيب اول است امكان ظهور در عالم شهادت را دارد اما غيب دوم امكان بازگشت به عالم شهادت را ندارد و جز در عالم آخرت ظهور نمي‌كند و در عالم شهادت براي عده كمي ظاهر مي‌شود و اين عده مي‌توانند اين صور را در عالم غيب اول قبل از اينكه در عالم دنيا رخ دهد مشاهده نمايد.

تفاوت اين دو برزخ در اين است كه صور عالم برزخ اول از طريق مشاهده و كشف قابل رؤيت است و ليكن صور موجود در برزخ صعودي رؤيت آن‌ها براي هر كسي امكان‌پذير نيست. ابن عربي مي‌گويد: صور موجود در عالم خيال واقع در قوس نزول همانند صوري هستند كه انسان در خواب و يا بعد از مرگ مي‌بيند و اين صور بدون احتياج به ماده از يكديگر متمايز هستند و مورد خطاب قرار مي‌گيرند يا قرار مي‌دهند.»[77]

و باز در جاي ديگر تعابير مختلفي در مورد اين دو برزخ دارد كه يكي را برزخ يا غيب امكاني و ديگري را غيب محالي مي‌نامد.

«برزخي كه انسان‌ها بعد از مرگ در آن وارد مي‌شوند غير از برزخي است كه در سلسله مراتب نزول هستي قرار دارد و غيب امكاني ناميده مي‌شود. برزخ دوم، غيب محالي ناميده مي‌شود زيرا امكان ظهور در عالم شهادت را ندارد برخلاف غيب امكاني كه در عالم شهادت ظاهر مي‌شود. قليلي از اهل كشف و شهود قادر به كشف احوال بعد از مرگ هستند و ليكن كثيري از آن‌ها آنچه را كه قرار است در عالم دنيايي از حوادث و انفاقات رخ دهد را مي‌دانند. حقايقي را كه تعداد اندكي در برزخ محالي مشاهده مي‌كنند بدون ماده قائم به خود متمايز هستند.»[78]

همانند اين حقيقت را انسان در خواب و بعد از مرگ بدان مي‌رسد، اعراض را مي‌بيند كه قائم به خود هستند و شخص آن‌ها را مورد خظاب قرار مي‌دهد و آن‌ها نيز شخص را مورد خطاب قرار مي‌دهند. اجسامي در بردارنده‌ي ارواح هستند كه در آن شك نمي‌كنند اهل كشف آنچه را كه نائم در خواب و ميت بعد از موت مي‌بيند، در بيداري مي‌بينند برخي از مردم اين امور متخيله را با بصر حسي و برخي با چشم خيال يعني در حال بيداري و در حال خواب قطعاً با چشم خيال مي‌بيند.

همه آنچه را كه انسان بعد از مرگ در برزخ ادراك مي‌كند عيناً همانند صوري است كه در دنيا با آن‌ها بوده است. هر انساني در برزخ در گرو مكتسبات خود است و گرفتار در صور اعمالش تا زماني كه در روز قيامت در نشئه ديگري برانگيخته شود.[79]

ابن عربي براي اثبات عالم خيال تصريح مي‌كند كه ممكن است بعضي از صور خياليه مطابقت با واقع نداشته باشند. اينكه انسان داراي قوه خيال است و اداراكات اين قوه گاهي مطابق با واقع نداشته باشند. اينكه انسان داراي قوه خيال است و اداركات اين قوه گاهي مطابق با واقع است و گاهي نيست حكايت از وجود چنين عالمي دارد. لذا مي‌گويد:

«بعضي عالم خيال را به دليل وقوع خطاء در آن انكار كرده‌اند. يعني مي‌گويند چون در خيال بعضي صور مطابق با واقع نيست پس چنين عالمي وجود ندارد. اعتراف به فساد در خيال در واقع اعتراف به وجود عالم خيال است و فساد آن دليل بر عدم آن نيست. بحثي كه در اينجا هست اثبات خيال است اما بررسي اينكه چرا بعضي صور مطابق با واقعند بعضي مطابق نيستند در جاي ديگر مطرح است.»[80]

در جاي ديگر مي‌گويد: خداوند اين خيال را نوري قرار داده است كه با آن تصوير هر چيزي يا امري كه باشد ادراك مي‌شود. نور آن در عدم محض نفوذ مي‌كند و آن را به وجود تصوير مي‌كند. خيال از همه آفريده‌هاي موصوف به نوريت، شايسته‌ترين چيزي است كه نور ناميده مي شود نور آن همانند نورهاي ديگر نيست. تجليات حق با آن ادراك مي‌شود و آن نور چشم خيال است نه نور چشم حس. آنگاه مي‌افزايد كسي كه مي‌گويد «اين خيالي فاسد است» از آن روست كه به ادراك نور خياليي كه خدا داده است شناخت ندارد. چنين شخصي حس را نيز در برخي مدركاتش خطا كار مي‌داند. در حالي كه ادراك حس درست است چه حكم از غير- يعني از عقل و فكر- است نه از او. پس حكم كننده خطا كرده است نه حس.

همچنين خيال آنچه را ادراك كرده و به نور خود دريافته است داراي حكمي نيست، حكم از سوي ديگر است كه همان عقل است. پس خطا را نمي‌توان به خيال نسبت داد و بدين سان هرگز خيالي فاسد يافت نمي‌شود، بلكه همه آن صحيح است.[81]

در نقش الفصوص فص اسحاقي آمده است كه: «حضرت خيال مقام و مرتبه‌اي است كه هر چيزي در آن صورتي دارد و همه صور آن بر دو دسته تقسيم مي‌شوند دسته‌اي كه با امور خارجي مطابقت دارند كه از آن تعبير به كشف مي‌شود و دسته ديگر مطابق خارج نيستند و بايد تعبير شوند.[82]

در ميان شارحين ابن عربي در تفسير حضرت خيال كه در متن آمده است برخي منظور از حضرت خيال را خيال مطلق فهميده‌اند و لذا در توضيح جملات بعد از عبارت مذكور دچار تأويل و تناقض گرديده‌اند و بعضي مراد شيخ را قوه متخيله جامع صور خياليه متصف به تجرد برزخي دانسته‌اند. زيرا اين گروه معتقدند قوه خيال در كاملان كه خيال متصل نام دارد داراي سعه و اطلاق است، اگر چه نسبت به عالم خيال منفصل و مطلق، مقيد و مانند نسبت جداول به رودخانه عظيم است و در افراد كامل همانند رودي عظيم نسبت به دريا است.[83]

 به هر حال حضرت خيال در ديدگاه ابن عربي هم بر خيال مطلق و هم بر خيال مقيد كه قوه متخيله انسان است دلالت مي‌كند و آنچه كه ممكن است خطا در آن واقع شود آن دسته از صور در قوه متخيله است كه شخص در هنگام خواب آن‌ها را مي‌بيند ولي بنا به دلايلي پاره‌اي از اين صور مطابق با واقع نيستند و محتاج تعبيرند.

شناخت حق تعالي از طريق شناخت عالم است، زيرا كه عالم صورت نفس الهي است. هرگاه كسي عالم را به حقيقتش بشناسد نفس الهي و نفس خود را بشناسد و اول چيزي كه از اعيان و ماهيات در علم الهي متعين شد، عين انسان كامل بود كه مظهر اسم‌الله است.

جميع اعيان موجود و هستي‌هاي ظاهر و آثار صادر از آن‌ها در عين نفس رحماني همانند نوري است كه در ظلمت ليل حاصل شود. همه عالم هستي همچون اعراض هستند كه قائم به نفس رحماني‌اند و نفس رحماني عبارت است از انبساط تجلي وجودي و امتداد و ظهور آن، معروض اين تجلي حق مطلق است.

ادراك اين معاني به وسيله دليل برهاني حاصل نمي‌شود بلكه با كشف عياني معلوم مي‌شوند و هر كس كه سعادت كشف و عيان را در يابد، امور را آنگونه كه هست ادراك كرده است و هر كس كه ادارك امور را از طريق نظر و برهان كند تنها از وراي حجاب حقيقت را درك نموده است و چنين شخصي مصداق حديث پيامبر اكرم(ص) است كه فرمود: مردم در خوابند هنگامي كه بميرند بيدار مي‌شوند.[84]

كسي كه به وسيله عقل و برهان حقيقت را در مي‌يابد همانند كسي است كه در خواب چيزي را ببيند كه خو.اب و رؤياي او محتاج تعبير است. زيرا در رؤيا معاني از وراي حجاب و صورت متجسد ادراك مي‌شوند و شخص در رؤيا گاه حقيقت مرئي را مي‌داند و گاه نمي‌داند و حال كسي كه به وسيله عقل طالب حقيقت است همانند حال نائم در رؤيا است و گاهي از مدركات خود به خداي خود مي‌رسد و گاه نمي‌رسد و به هر حال مدركات او نياز به تعبير و تأويل دارد.

همانطور كه معبر، حقيقت وراي معاني ظاهر شده در رؤيا را مي‌داند. عارف حقيقي نيز صوري را كه در حس ظاهر مي‌شود، مي‌داند كه بايد تأويل شود به آنچه كه در عالم مثالي است و آنچه در عالم مثالي است صورت معنايي است كه از حضرت الهي بر ارواح مجرده فيضان يافته است و اين معاني از مقتضيات اسماء است كه به امتداد نفس رحماني در هر مرتبه‌اي به تعين خاص اختصاص يافته است. بنابراين عارف حقايق، وقتي صورتي را مشاهده مي‌كند يا كلامي مي‌شنود يا معنايي از معاني در دل او واقع مي‌شود از آن به مبادي آن استدلال مي‌كند و مراد حق تعالي را از آن مي‌داند.

كشف و شهود خيالي يا صوري

در كشف آنچه كه ابتدا براي مؤمن منكشف مي‌شود حضرت خيال است كه همان مثال مقيد است و بعد از آن به مثال مطلق ارتقاء مي‌يابد و در او نيرويي پديد مي‌آيد كه حضرت خيال را مي‌تواند به كار گيرد و صور خياليه در آن ايجاد مي‌شود و اين ايجاد جز به وسيله تجرد تام و توجه كلي قلبي به سوي علم علوي حاصل نمي شود.

در قوس صعود هستي، قوه خيال انسان با سير و سلوكي كه عارفان از آن به عنوان راه كشف حقيقت ياد مي‌كنند، براي انسان عارف قدرتي حادث مي‌شود كه با چشم خيال، حقايق عالم خيال منفصل را كشف مي‌كند و از آنجا كه حقايق عالم خيال داراي صورت هستند كشف عارف در اين مرحله، كشف صوري است. زيرا عالم مثال، عالم تجسد و تقدر و صورت است و كشف آن كشف صوري است و انكشاف حقايق عالم برزخ و مراتب خيال مطلق و منفصل كشف معنوي است.

در كشف صوري تجلي حق تعالي در صور خيالي كشف مي‌شود و چون معنا در صور محسوس متجلي مي‌شود، تجلي صوري در حضرت خيال محتاج به علم ديگري است كه مراد از معناي متجلي در صورت دانسته شود.[85] آنچه كه در حضرت خيال متجلي مي‌شود و بعضي گمان مي‌كنند نفس آن‌ها را بيهوده خلق نمود و آن‌ها را اضغاث و احلام مي‌نامند، اين به نفوس ضعيف مربوط مي‌شود ولي در نفوس قوي، اين حق است كه صور را از وراي حجاب خيال به تصوير مي‌كشد.

كشف عالم خيال راه مستقيم رسيدن به كشف معنوي است و عالم برزخ نسبت به عالم ماده، عالم غيب است و نسبت به عالم معني و ارواح، عالم شهادت به شمار مي‌رود.

كشف صوري در عالم مثال مطلق از طريق حواس پنجگانه بدست مي‌آيد زيرا اين حواس در باطن نفس به اعتبار وجود برزخي و مثالي موجودند و حواس مادي از روزنه‌هاي حواس موجود در خيالند و حواس موجود در وجود مثالي در عالم عقل به وجود واحد جمعي تحقق دارند.[86]

نفس در مقام تجرد خود با شنوايي و بينايي عقلي و ساير حواس پنجگانه ادراك مي‌كند. كشف صوري در عالم مثال كه عالم اشباح و اجسام مثالي است يا از راه مشاهده و رؤيت است مانند مشاهده صورت‌هاي ارواح متجسد در عالم برزخ و يا از طريق شهود از حس شنوايي مانند آنكه حضرت رسول(ص) وحي را به صورت كلام منظوم استماع مي‌نمود و يا از طريق حس شامه كه از آن به تنسم و نفحات الهي است و يا از طريق لمس كشف صوري حاصل مي‌شود و سبب آن اتصال بين دو نور يا دو جسد مثالي است.

تجليات حق در عالم مثال به صورت مناسب آن عالم است و اقسام مكاشفات صوري نسبت به اشخاص تفاوت دارد. كما اينكه در بعضي افراد همه انواع و در بعضي ديگر تنها مقداري از آن تحقق مي‌يابد. تمام اقسام كشف صوري از تجليات اسمائي به شمار مي‌روند. زيرا شهود به چشم از تجليات اسم بصير و سماع از تجليات اسم سميع است و ساير مكاشفات از طريق ساير قواي پنجگانه تابع اسمايي هستند كه مربي حقايق آن‌ها هستند.

كشف و شهود صوري كه از طريق حواس پنجگانه قوه خيال براي انسان حاصل مي‌شود. به اعتبار متعلق اين كشف خود بر اقسامي است. برخي از انواع آن به امور دنيايي تعلق دارند مانند خبر از آمدن شخصي از سفر كه بعضي از اشخاص به واسطه كناره‌گيري از خلق و توجه به حق اين حالت براي آن‌ها پديد مي‌آيد كه از آن به رهبانيت تعبير مي‌شود.

كشف مربوط به امور دنيوي كشف حقيقي نيست. پاره‌اي از مكاشفات مربوط به امور حقيقي اخروي و حالات و حقايق روحاني و كيفيت تجلي عوالم غيبي است كه اين مكاشفه معتبر است، اگر در عالم صورت و برزخ اين مكاشفات صورت مي‌گيرد وليكن گاهي اوقات متضمن مكاشفات معنوي است.

اين نوع مكاشفات كه صورت و معني توأم‌اند چند نوع است. گاهي جميع مراتب حجابي را زير پا گذاشته از محسوسات تا عالم مثال را طي مي‌كند و به عالم اعيان ثابته مي‌رسند و سير در اسماء و احوال حق نموده و بر حقايق عالم اطلاع پيدا مي‌كند. گاهي برخي از اهل كشف تا مرتبه عقل اول و ام‌الكتاب مي‌رسد، صاحب اين كشف همه حقايق متنزل در عقل را شهود مي‌كند.[87]

خواب و رؤيا و ارتباط آن‌ها با خيال و عالم مثال مطلق

ابن عربي خواب و رؤيا را گسترده‌ترين پهنه فعاليت و خلاقيت خيال مي‌شمارد. از ديدگاه وي رؤيا داراي مكان، محل و حال است. حال همان خوابيدن است يعني غيبت از محسوسات، خوابيدن موجب راحت و رفع خستگي تن مي‌شود كه انسان در اثر حركت در بيداري دچار آن شده است. خواب حالت انتقال از مشاهده عالم حس به شهود عالم برزخ است.[88]

خواب داراي دو بخش است، بخش انتقال كه در آن آسايشي يا دستيابي به مقصودي يا حتي افزايش خستگي يافت مي‌شود و ديگري بخش آسايش ويژه است كه همان خواب ناب است. اما بخش انتقال همانا خوابي است كه همراه با رؤيا است و در آن ابزارهاي حسي از ظاهر حس به باطن جابجا مي‌شوند تا شخص آنچه را كه در خزانه خيال جاي گرفته است ببيند. يعني آنچه را حواس از محسوسات گرفته و به خيال سپرده‌اند و هم آنچه را قوه مصوره كه يكي از خدمتگزاران خزانه خيال است تصوير كرده است، به ديد نفس ناطقه در آورد. خداوند در اين خزانه به صورت طبيعي و با صفات طبيعي تجلي مي‌كند، آنگونه كه پيامبر(ص) فرمود: من پروردگارم را با چهره يك جوان ديدم اين همان معنا است كه شخص خفته برخي از معاني را در صورت‌هاي محسوسات در خواب مي‌بيند. زيرا حقيقت خيال اين است كه آنچه را كه تجسد نمي‌پذيرد، مجسد مي‌سازد.

در مراتب عالم جز اين حضرت خيالي چيزي يافت نمي‌شود كه امري را آنگونه كه هست ارائه دهد. زيرا اين حضرت ميان دو نقيص جمع مي‌كند و حقايق در آن همانگونه كه هست پديدار مي‌شوند.[89]

صور مرئي در خواب در واقع تجلي صوري در حضرت خيال است كه اين تجلي محتاج به علمي است كه مراد حق تعالي از صور مرئيه در خواب معلوم شود و اين علم با انكشاف رقايق اسماء الهيه و روشن شدن مناسبات در ميان اسماء متعلق به باطن و اسماء تحت حيطه‌ي ظاهر، حاصل مي‌شود و خداوند متعال بدون حكمت به معاني اعطاي صورت نمي‌كند. «خواب از احكام عالم طبيعت است كه موجودات آن از عناصر مادي پديد آمده‌اند ليكن موجودات عالم آخرت محصول ماده نيستند و خواب ندارند.[90]

ديدگاه ابن عربي در مورد رؤيا كه ارتباط مستقيمي با خيال دارد تركيبي از نظريات او در علم‌النفس و مسأله هستي‌شناسي و مراحل كشف است. در فص اسحاقي كه بحث از احلام و رؤيا مي‌كند، بيشتر جنبه روان‌شناسي و علم‌النفس دارد و پاره‌اي از توضيحات مباحث متا فيزيكي در فهم نظريه او دخيل است.

همانطور كه قبلاً گفته شد ابن عربي وجود را به پنج مرتبه تقسيم مي‌كند و آن‌ها را حضرات خمس مي‌نامند و احلام و رؤيا را خصوصاً رؤياي صادقه را از مظاهر حضرت خيال يا مثال مي‌داند.

«عالم مثال عالمي حقيقي است كه صور اشياء به صورتي حد وسط لطافت (روحاني محض) و كثافت (مادي صرف) وجود دارند و اين همان است كه عالم مثال مطلق يا مثال منفصل ناميده مي‌شود در اين جا منظور از عالم مثال مقيد يا متصل عالم خيال انساني است و گفته مي‌شود كه عالم مثال مقيد يا متصل عالم خيال انساني است و گفته مي‌شود كه عالم مثال مقيد يا عالم خيال چيزي نيست جز آينه‌اي كه در آن صور عالم مطلق در عقل انساني منعكس مي‌شود و قوه مخيله، قوه‌اي است كه انسان را به عالم مثال متصل مي‌كند و نه قوه‌اي كه خلاق صور غير واقعي باشد. البته گاهي اوقات قوه مخيله چنين كاري را مي‌كند و صوري را خلق مي‌كند كه در هيچ يك از حضرات خمس نيست و اين كار قوه مخيله ناشي از اين است كه اين قوه در حركت دائمي و نشاط مستمر در خواب و بيداري است.

هنگامي كه حواس يا قواي ديگر در آن اثر بگذارند وظيفه حقيقي آن كه همانا اتصال به عالم مثال مطلق است مختل مي‌شود و صوري را كه مصداقي در مثال مطلق ندارند خلق مي‌كند. ولي وقتي كه به طور كامل از تأثيرپذيري حواس آزاد شود، نشاط آن به درجه كامل مي‌رسد و اين رسيدن به نشاط كامل براي نفس تنها در هنگام خواب حاصل مي‌شود و صور عالم مثال در قوه مخيله منطبع و رؤياي صادقه حاصل مي‌شود همانطور كه صور اشياء در آينه منطبع مي‌شوند.»[91]

ابن عربي قوه مخيله را از قواي قلب مي‌داند و مي‌گويد: شخص نايم صبح مي‌كند و در حالي كه قلب او به عالم علوي متصل شده است و اين اتصال شبيه‌ترين چيز به نهر صافي از آب است كه جميع صور حقايق نوراني آن عالم در آن منعكس مي‌شود.[92]

اين صور و اشباح كه در قلب منعكس مي‌شوند رموز حقايق عالم مثال منفصل هستند. به همين جهت احلام و رؤيا نياز به تعبير دارد.

ابن عربي در آغاز فص اسحاقي مي‌گويد: «ابراهيم خليل(ع) به فرزند خود چنين گفت: در خواب مي‌ديدم كه تو را ذبح مي‌كنم. منام حضرت خيال مقيد است و آنچه در اين حضرت ديده مي‌شود گاهي مطابق واقع است و گاهي نيست. آنچه كه در اين حضرت ظاهر مي‌شود ممكن است معنايي از معاني غيبي باشد به گونه‌اي كه بين صاحب ادراك و حق تعالي واسطه نباشد و يا اين كه اين معني به صورت يك امر مثالي كه متناسب صور خيالي است ظاهر مي‌شود، در اين حالت است كه نياز به تعبير است تا منظور از صورت مرئي در خيال مقيد معلوم شود.[93]

حضرت ابراهيم از آن جهت اقدام به تعبير منام خود ننمود كه انبياء و اولياء كامل اگر اموري را در عالم مثال مطلق مشاهده كنند از آنجا كه هر چه در اين مثال مطلق مشاهده شود مطابق و موافق واقع است نياز به تعبير ندارد، حضرت ابراهيم پنداشت كه اين مشاهده در مشهد خيال مطلق است لذا آن را وحي تلقي نمود و رؤياي خود را تصديق نمود در حالي كه حضرت در خوابش چيزي جز رمز نديد، يعني كبش قرباني در مخيله او به صورت فرزندش متمثل شد و فرزندش را نديد بلكه خيال كرد كه او را ديده است. رؤياي او صادق بود به اين معني كه اين رؤيا رمزي براي حقيقتي از حقايق عالم مثال بود كه نياز به تعبير داشت و حضرت ابراهيم آنچه را كه ديده بود تأويل نكرد و سعي كردكه فرزندش را ذبح نمايد.

آنچه كه در عالم مثال بود و در عالم محسوس بالفعل تحقق يافت گوسفند براي قرباني بود و صورت آن در مخيله حضرت ابراهيم به صورت فرزند او ظاهر شد.

رؤياي حضرت نياز به تعبير داشت وگرنه مي‌بايستي فرزند خود را ذبح نمايد و منظور حق تعالي جز ذبح نبود و مغايرت بين منظور حق و رؤياي حضرت به سبب مغايرت حس و خيال بود لذا براي تحقق ذبح خداوند كبش را براي قرباني فرستادند و مراد از اين رؤيا و خبر براي حضرت ابراهيم اين بود كه او عالم شود كه اگر معاني در صور حسيه مثاليه ظاهر شود نمي‌توان هميشه آن را حمل بر ظاهر نمود بلكه از ظاهر به باطن و از صورت به معني بايد عبور كرد كه هر موطني، علمي مناسب با آن موطن دارد.

در فص اسحاقي بعد از تحليل مسأله احلام و رؤيا و نياز آن‌ها به تعبير، ابن عربي وارد بحث اساسي خود يعني نسبت حق تعالي با موجودات و چگونگي دلالت موجودات بر حق تعالي مي‌شود و همان نياز به تعبير و تأويل در رؤيا و احلام را در اين دلالت لازم مي‌داند و معتقد است ظهور حق در صور موجودات نياز به تأويل و تعبير دارد. زيرا هر مقيدي كه براي حق قائل شويم و آن را به صورتي از صور مقيد نمائيم، دلايل عقلي آن را رد مي‌كند. زيرا عقل حق را منزه از هر تقيد و تحديد در هر صورتي از صور مي‌داند.

اما بعضي از افراد تا اين حد تنزيه عقلي را قبول ندارند و معتقدند كه خدا در بعضي صور ديده مي‌شود و رويت او را در صور ديگر انكار مي‌كنند. جز اينكه صوري را كه موجب نقص تأويل مي‌كنند و ارجاع به صور كماليه مي‌دهند و اين است معناي گفتار او كه حق مشروع يعني حق تعالي كه در شرع توصيف مي‌شود حق ظاهر در صور است و نه حق في ذاته.[94]

مراد او اين است كه اين صور چيزي به جز صور اعتقادي ما نيستند. هر يك از انسان‌ها در روز قيامت به اعتبار صور اعتقادي آن‌ها، آن صور مورد قبول يا مورد انكار قرار مي‌گيرد و حقي كه در عالم محسوس يا در صور احلام و يا در صور موجودات براي ما تجلي مي‌كند الحق المشروع است يعني خدايي كه شرع آن را وصف مي‌كند نه خداي في ذاته. همين حق است كه در روز قيامت براي ما در صور اعتقادي ما تجلي مي‌كند لذا مؤمن حقيقي قبول دارد كه حق در صور موجودات تجلي مي‌كند و اگر ديد چيزي در صورت موجودات تجلي كرد كه لايق مقام الهي نيست، همانگونه كه در احلام چنين حالتي رخ مي‌دهد، اين صورت را به درجه كامل آن ارجاع مي‌دهد و نقص را به خودش يعني بيننده يا به زمان و مكان و يا به يكي از آن‌ها كه صورت در آن ديده مي‌شود نسبت مي‌دهد. اغلب آنچه كه جنبه نقص دارد مربوط به بيننده است زيرا به صورت حاصل عمل اوست همين طور كه اعتقاد از عمل اوست.

در اين جا لازم است به رابطه رؤيا با عالم خيال و تفاوت آن با رؤيت در عالم حس اشاراتي شود و دلايل مطابقت يا عدم مطابقت با واقع تبيين شود. ابن عربي بحث مفصلي در جلد دوم فتوحات مكيه در اين خصوص دارد كه خلاصه و ما حصل آن به شرح زير است:

«انسان دو حالت دارد، حالت خواب و حالت بيداري و هر يك از حالت‌ها داراي ابزار ادراكي مخصوص است. ادراك در بيداري را حس گويند و ادراك در خواب را حس مشترك و آنچه كه در بيداري ديده مي‌شود رؤيت و هر آنچه در خواب ديده مي‌شود رؤيا ناميده مي‌شود.

تمام آنچه كه انسان در خواب ادراك مي‌كند از آن دسته اموري است كه خيال در حالت بيداري از طريق حواس آن را حفظ و ضبط كرده است، اين ادراك بر دو نوع است يا صورت ادراكي صورتي مطابق با آن عالم حس است يا اينكه اجزاء آن در عالم حس است.»[95]

ابن عربي معتقد است آنچه در خواب به نحوي با حس و صورت حسي مرتبط باشد يا كل صورت ادراكي و يا اجزاء آن بايد در عالم حس باشد. بنابراين منشأ ادراك در خواب، ادراك حسي در بيداري است و خيال و صورت ادراكي در خواب تابع ادراك حسي است. البته اين نكته را انكار نمي‌كند كه بعضي از افراد اين قدرت را دارند كه آنچه را كه ديگران در خواب ادراك مي‌كنند در بيداري ادراك كنند و اين امكان براي قليلي از افراد مانند انبياء و اولياء كامل رخ مي‌دهد.

وحي و الهام و ارتباط آن با خيال

عالم خيال نزديكترين عالم به عالم طبيعت است و قوه خيال در انسان با صور خيالي اين عالم ارتباط پيدا مي‌كند. اولين مرحله وحي و الهام پيامبران از طريق ارتباط با همين عالم است.

يكي از راه‌هاي اخذ وحي، الهام در بيداري يا خواب است. لذا فرموده‌اند كه نبوت بر سه نوع است: «نوعي كه در آن خطاب و كلام خدا به صورت وحي است يعني پيام خدا به قلب پيامبران بدون واسطه القاء مي‌شود. لذا سخن خدا را در قلبشان مي‌شنوند بدون اينكه صورت يا حدي در خيال براي آن تصوير كنند آن را مي‌فهمند بدون اينكه بدانند چگونه و از كجا و از چه سببي مي‌آيد.

نوع دوم كلام خدا را از وراء حجاب مي‌شنوند، اين حجاب ممكن است همانند حجاب‌هاي بشري باشد آنگونه كه حضرت موسي(ع) از وراي درختي كلام خدا را شنيد.

نوع سوم شنيدن كلام خدا با واسطه است كه در اين صورت بر پيامبر از طريق ملك يا بشري به اذن خداوند و آنچه خدا مي‌خواهد وحي مي‌شود.

آغاز و مبدأ وحي، رؤياي صادقه است و رؤياي صادقه تنها در حالت خواب رخ مي‌دهد و ابن عربي از عايشه نقل مي‌كند كه اولين چيزهايي كه از وحي بر پيامبر شروع شد، در رؤياي صادقه بود. وي دليل اين را در ابتدا به صورت رؤياي صادقه شروع مي‌شود چنين تعبير مي‌كند كه: از آنجا كه وحي از معاني معقوله است ابتدا و به طور مستقيم در حس ظاهر نمي‌شود بلكه در آغاز نمي‌شود بلكه در آغاز در قوه خيال و در حالت رؤيا كه حد وسط بين عالم عقل و حس است ظاهر مي‌شود زيرا معاني به عالم خيال نزديكترند. هنگامي كه معنايي بخواهد به عالم حس تنزل كند بايد قبل از رسيدن به عالم حس از عالم خيال عبور كند و حقيقت خيال اين است كه هر آنچه از معاني وارد شود صورت حسي بدان مي‌دهد. اگر وحي در عالم خواب بر پيامبر وارد شود رؤيا و اگر در حالت بيداري وارد شود تخيل ناميده مي‌شود بدين جهت وحي با خيال شروع مي‌شود سپس بعد از اين خيال از طريق فرشته‌اي به خارج منتقل مي‌شود و اين فرشته در خارج به صورت يك شخص يا انساني كه با حس ادراك مي‌شود متمثل مي‌شود.»[96]

ابن عربي حديثي را با چند واسطه از پيامبر اكرم(ص) نقل مي‌كند كه مي‌فرمايند:

«ان الرؤيا جزء من اجزاء النبوه» رؤيا جزئي از اجزاء نبوت است. اين جزء از نبوت بعد از انقطاع نبوت و ختم آن در مردم باقي مي‌ماند به اين جزء عنوان نبوت اطلاق نمي‌شود.

اين رؤيا يز سه قسم است. يك قسم رؤياي بشري است. قسم دوم رؤيايي است كه شخص در خواب آن را با حس مشترك ادراك مي‌كند زيرا در بيداري آن را به تصور در آورده است و در خيال او باقي مانده است و هنگامي كه مي‌خوابد و حواس به طرف خزانه خيال گرايش مي‌يابد آن را در حس مشترك مي‌بيند. رؤياي سوم، رؤياي شيطاني است كه از وسواس شيطاني و ارتباط روح با شيطان است. كه به منظور گمراه كردن، ترساندن و اندوهگين ساختن فرزندان آدم از سوي شيطان بر انسان القاء مي‌شود.[97]

در ادامه حديث ديگري از پيامبر اكرم(ص) نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: «رؤياي مسلمان جزئي از چهل و شش جزء نبوت است.»[98]

خداوند تبارك و تعالي فرشته‌اي دارد به نام روح كه موكل رؤيا و در پايين آسمان دنيا است صور اجسادي كه شخص نائم در خواب از خود و غير خود و صوري كه از اين‌ها پديد آمده در دست اوست هنگامي كه شخص به خواب مي‌رود و يا قوه ادراكي در بيداري او را به محسوسات مشغول نمي‌دارد در اين حال اين شخص در بيداري با آن قوه ادراكي، آنچه را كه شخص نائم در خواب مي‌بيند ادراك مي‌كند. اين حالت لطيف انساني سبب مي‌شود كه شخص از عالم محسوسات به عالم خيال متصل كه جاي آن در بطن مقدم مغز است منتقل شود، يعني از مرحله ادراك محسوسات و قواي حسي به خيال متصل انساني وارد و در خيال متصل آن فرشته موكل رؤيا صور خيالي را از خيال منفصل به خيال متصل با اذن الهي افاضه مي‌كند.[99]

در اينجا نيز معني خيال را توسعه مي‌دهد و آن را حضرت يا حالي مي‌داند كه حقايق وجودي در آن به صورت رمزي ظاهر مي‌شوند و هر آنچه كه در حس يا عقل پديد مي‌آيد تأويل آن لازم است. بدين سبب زندگي را خوابي از خواب‌ها مي‌داند و مي‌گويد آنچه كه ما از صور خارجي مي‌بينيم خيال در خيال است و تنها نور حقيقي يا وجود حقيقي خدا است.

  • ارتباط صور مثالي با عالم مثال

ابن عربي در فص يوسفي به بيان ويژ‌گي‌هاي عالم مثال و ارتباط آن با قوه خيال در انسان مي‌پردازد و بحثي در مورد چگونگي انكشاف صور خيالي از طريق اتصال قوه خيال انساني با عالم مثال مطلق دارد مانند صور موجودات روحاني كه در خواب مي‌بينيم.

عالم مثال عالم نوراني يعني غير مادي است، زيرا هر موجود روحاني، نوراني و هر موجود مادي، كثيف و ظلماني است گاهي صور نوراني عالم مثال در عالم محسوس به صورت متجسد و متشخص ظاهر و به همان سياق موجودات محسوس، ادراك مي‌شوند.

پيوند نام يوسف(ع) با حكمت نوريه به واسطه توانايي حضرت يوسف در تأويل رؤيا و احلام بود حكمت نوريه عبارت از معرفت خاص به اين عالم نوراني است و بدين حكمت اسرار عالم مثال و ارتباط آن با حضرت خيال در انسان معلوم مي‌شود. خيال مقيد انسان داراي صور مقداري است اكر بر خيال انسان احكام اخلاقي و مزاجي غالب باشد صور خود را از عالم مثال مطلق را مشاهده مي‌كند، خواب و احلام نوعي مرور و ارتباط با صور مقداري است خيال مقيد آينه‌اي است كه صور عالم مثال مطلق در آن منعكس مي‌شوند.

آنچه كه در خواب ديده مي‌شود يا عين آن با همان صورتي كه در خواب ديده شد در خارج محقق مي‌شود و يا به صورت ديگري رويت مي‌شود. اين خواب و رؤيا گاهي نتيجه خواست و اراده رائي يا مرئي يا هر دوي آن‌هاست و گاهي نتيجه خواست و اراده رائي يا مرئي يا هر دوي آن‌هاست و گاهي نتيجه خواست و اراده آن‌ها نيست.

اگر رويا نتيجه خواست و اراده باشد رائي از مقصود آگاه است و اگر نتيجه قصد و اراده نباشد علم و آگاهي براي رائي نيست مگر بعد از اينكه رؤياي او در خارج با صورتي خاص تحقق يافت، اگر عين آنچه در خواب ديده شد بدون تغيير صورت در خارج تحقق يافت اين رؤيا از نوع رؤياهاي صادقه است. رؤياي ناشي از قصد همان است كه عارفان بزرگ هرگاه بخواهند چه در خواب و چه در بيداري مي‌توانند آن را ببيند.

آنچه كه حضرت يوسف در خواب ديد ظهور برادرانش به صورت ستارگان و ظهور پدر به صورت آفتاب و ماه، بدون علم و اراده آن‌ها بود و به علم و اراده حضرت يوسف نيز نبود. بلكه ان ادراك به حسب توانايي او در مشاهده عالم خيال بود و حضرت يعقوب وقتي قصه حضرت يوسف را شنيد او را از بازگو نمودن رؤيا براي برادرانش منع نمود تا از كيد آن‌ها در امان باشد. بعد از اينكه رؤياي حضرت يوسف تحقق يافت، فرمود اين است تأويل رؤيايي كه قبلاً ديده بودم، به درستي كه پروردگارم بعد از آنكه اين رؤيا در صورت خيال بود آن را در عالم حس پديدار نمود.

حضرت محمد(ص) حس را نيز نوعي از انواع نوم و خواب دانسته مي‌فرمايد:

«الناس نيام،اذاماتوا فانتبهوا- مردم در خواب هستند هنگامي كه بميرند بيدار مي‌شوند»[100]

تفاوت گفتار حضرت يوسف(ع) با حضرت محمد(ص) در اين است كه حضرت يوسف چون خواب ديد و بيدار گشت چنين پنداشت كه از خواب بيدار شده است در صورتيكه او همچنان در خواب غفلت بود تا مرگ او فرا رسيد.

در واقع حال يوسف مانند حال كسي است كه در خواب ديده كه از خواب بيدار شده، آنگاه به تعبير رؤيايش پرداخته است غافل از اينكه هنوز در خواب است و آنچه را هم كه معمولاً بيداري مي‌گوييم در واقع خواب است و آنچه را كه معمولاً خواب مي‌ناميم حالتي از حالات بيداري معمول است و جميع اشياء و اموري كه در بيداري معمولي يا خواب معمولي مي‌بينيم، خيال است و تأويلش لازم است. لذا اصل همان است كه حضرت رسول اكرم(ص) صور حسيه را نيز همچون صور خياليه مشاهده مي‌كرد و آن‌ها را مجلاي حق و مظاهر معاني غيبيه و حقايق الهيه مي‌دانست.

اين نكته را كاشاني چنين توضيح مي‌دهد:

«فرق ميان ادراك حضرت محمد(ص) و حضرت يوسف(ع) در اين است كه يوسف چون ديد رؤيايش تعبير شد و آنچه را در عالم خيال بود به عالم حس انتقال يافت گفت: «قد جعلها ربي حقا» و با اين گفتار خود صورت خارجي حسي را حق انگاشت در حالي كه آن به معناي درست كلمه حق نيست.

اما حضرت محمد(ص) صورت حسي را خيال بلكه خيال در خيال دانست و متنبه ساخت كه بيداري و انتباه از اين غفلت به وسيله موت يعني «فنا في الله» تحقق مي‌يابد.[101]

از اين تعبير حضرت محمد(ص) ابن عربي چنين مي‌گيرد كه:

انمـا الكون خيـال                و هو حق في الحقيقه

      كل من يفهم هذا                                    حـاز اسـرار الطـريقـه

 

 

خلاصه و نتيجه‌گيري

آنچه از ميان آثار و نوشته‌هاي متعدد ابن عربي در شرح و توصيف خيال و عالم خيال آمد، اين نتايج را به دنبال داشت كه:

1.      اصطلاح خيال در عرفان نظري ابن عربي كاربردي بسيار وسيع‌تر از معادلات آن در فلسفه و روان‌شناسي دارد و بر كل ما سوي الله اطلاق مي‌شود، ويژگي خاص ما سوي الله كه آن را مستحق اطلاق كلمه خيال نموده است، تجلي دائمي حق در صور موجودات عالم است كه اين تجلي، دائم در تحول است و ديگر اينكه، عالم، از خود حقيقت و وجودي ندارد بلكه سايه و تجلي ذات حق است و بايد تعبير و تأويل به حق شود.

2.      اعتقاد به وجود عالمي حد وسط بين عالم غيب و عالم شهادت يا عالم معنا و عالم اجسام، كه به آن عالم برزخ يا خيال منفصل گفته مي‌شود، ابن عربي اين عالم را وسيع‌ترين عوالم مي‌داند يعني نه تنها اعتقاد به وجود چنين عالمي دارد بلكه آن را اوسع عوالم مي‌داند. يعني در عين حال كه عالمي است كه همه چيز در صورت و با صورت در آن تحقق دارد و همين سبب محدوديت آن مي‌شود ولي چون معاني عالم مافوق و صور محسوس در اين عالم با صورت مقداري برزخي تحقق دارند صورت كل موجودات عالم غيب و شهادت در اين عالم وجود دارد. اين عالم اضداد است در حالي كه در عالم اجسام اضداد در موضوع واحد نمي‌توانند اجتماع كنند در عالم خيال اضداد مجتمع مي‌شوند و اين خود دليلي بر غير مادي بودن عالم خيال است و ملاصدرا استدلالي با همين عنوان براي اثبات تجرد خيال در اسفار آورده است.

3.      عالم خيال در مراتب عالم هستي و قوه خيال در مراتب قواي اداركي نفس انساني برزخ بين مراتب اعلي و اسفل و نقش پيوند دهنده بين مراتب وجود و صور علمي دارند، نقش قوه خيال در انسان اين است كه نفس را براي ادراك صور كلي مهيا مي‌كند و در ادراك صور كلي معد نفس است و از طرف ديگر صور كلي با تنزل در قوه خيال صورت محسوس به خود مي‌گيرند و مدرك واقع مي‌شوند، عالم مثال يا خيال منفصل در قوس نزول هستي، معد و زمينه‌ساز سريان وجود از عالم عقل و معنا به عالم طبيعت و اجسام است.

4.      خيال داراي دو مرتبه است، يكي مرتبه مقيد كه در نفس انساني يا يكي از مقامات نفس است و ديگري مرتبه مطلق كه در قوس نزول بعد از عالم عقل و معنا قرار دارد، بين اين مراتب ارتباط تشأن و تجلي است، بدين معنا كه قوه خيال در انسان منعكس كننده صور خيالي در عالم مثال مطلق است، وجود صور خيالي در قوه خيال انسان حكايت از وجود عالم مثال مطلق و خيال منفصل دارد و بخشنده صور خيالي به نفس انساني، عالم خيال منفصل است.

5.      نقشي كه قوه خيال در معرفت انساني دارد اين است كه اولين مرتبه خروج از عالم طبيعت است و در آنجا صور مقداري بدون ماده مشاهده مي‌شوند و به واسطه نزديكي كه به عالم محسوس دارد اولين مرحله كشف و مقدمه رسيدن به كشف معنوي است. لذا اين مقام، موقف انبياء است كه مقام جمع تشبيه و تنزيه است و حقايق در اين مقام براي انسان‌هاي معمولي آسانتر قابل شناخت است و پيامبراني كه از اين موقف استفاده كرده‌اند در انجام رسالت خود موفق بوده‌اند.

6.      بين خيال در قوس نزول و قوس صعود تفاوت وجود دارد، عالم خيال منفصل را غيب مكاني مي‌نامند به واسطه امكان ظهور در عالم شهادت و خيال در قوس صعود را غيب محالي زيرا امكان ظهور در عالم شهادت را جز براي عده‌اي از كاملان ندارد.

7.      قوه خيال انسان در تصويرسازي تابع احكام محسوسات است، خيال هيچ صورتي را نمي‌سازد مگر عين آن در عالم محسوس باشد به همين جهت قوه خيال در تصويرسازي محدود و مقيد به حواس پنجگانه است.

8.      موجودات و صور خيالي بدون احتياج به ماده از يكديگر متمايز هستند.

9.      همانگونه كه ملاحظه شد خيال و قوه مخيله در نوشته‌هاي ابن عربي از بعد معرفت‌شناسي داراي دو جنبه بود، از يك سو، قوه خيال با همكاري مصوره، صوري را براي قوه عقل و مفكره فراهم مي‌كند و خود ساختن اين صور تابع قوه حس است، و ابن عربي در بيان عوامل عجز عقل در شناخت خداوند اشاره نمود كه عقل تابع خيال است، اين تعبير حكايت از اين نكته دارد كه ابن عربي خيال را در اينجا به معناي خيال متصل يا آن مرتبه از نفس كه صور خود را با همكاري حس مي‌سازد، به كار مي‌برد و البته در اين معنا اين قوه محدود است.

اما در جاي ديگر خيال را وسيع‌ترين عالم مقام آن را برتر از حس و عقل مي‌داند آنجا كه قوه خيال قادر است اضداد را جمع كند و به همين اعتبار از قواي قلب معرفي مي‌شود كه ابزار شناخت خداوند است و نه از قواي عقل كه عاجز از شناخت واقعي خداست.

اين معنا از خيال در واقع حكايت از جنبه اتصال و اتحاد قوه خيال با عالم مثال منفصل دارد. به همين جهت صور اين قوه انعكاس صور عالم مثال مطلق هستند و همگي صحيح‌اند.

10.  از آنجا كه صور همه موجودات عالم از محسوسات تا معقولات در اين عالم تحقق دارد، هر كس به معرفت اين عالم برسد به جنبه‌اي از شناخت خداوند كه حيثيت ايجابي دارد، دست مي‌يابد برخلاف شناخت عقلي كه معرفت آن جنبه تنزيهي و سلبي دارد.

بنابراين خيالي كه تابع حس باشد و همه صور خود را از عالم حس بگيرد بدون ارتباط با عالم خيال منفصل، محدود و مقيد است و محتاج حافظه و ذاكره، اما خيالي كه متصل و متحد با خيال منفصل شود، حقايق را در قالب صور مقداري مشاهده مي‌كند.


 

 



[1] المنجد، ترجمه محمد ريگي، تهران- انتشارات اسلامي

[2] فتوحات مكيه- ج 1 ص 304

[3] فصوص الحكم، فص يوسفي- شرح تاج‌الدين خوارزمي ص 347 چاپ دوم 1368

[4] همان منبع ص 81

[5] فصوص الحكم- فص يوسفي شرح كاشاني ص 112- 113

[6] فتوحات مكيه ج 2 ص 311- 309 و ج 1 ص 308- 304- بيروت دار صادر

[7] فتوحات مكيه ج 2 ص 367

[8] همان ج 3 ص 311

[9] ابن عربي فصوص الحكم فص اسماعيلي- ص 92 شرح عفيفي

[10] همان منبع- ص 96

[11] همان منبع- ص 103

[12] فصوص الحكم فص يوسفي- ص 103 شرح عفيفي

[13] جامي- نقد النصوص- في شرح نقش الفصوص- ص 34

[14] ابن فناري شمس‌الدين محمد- مصباح‌الانس- تهران 1363- انتشارات فجر- ص 100

[15] عبدالرحمن جامي نقد النصوص في شرح نقش الفصوص- تهران 1370- مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي- ص 40-39

[16] تعليفه عفيفي بر فصوص الحكم- ص 179 و ص 245

[17] فصوص الحكم- تعليقه عفيفي- ص 121- 120 و 145- چاپ اول- تهران 1366- انتشارات الزهراء

[18] فتوحات مكيه- ج 2- ص 144- 143

[19] همان منبع- ج 4- ص 279

[20] فصوص الحكم فص يوسفي- چاپ دوم- ص 225- شرح خواجه محمد پارسا- تهران 1328

[21] فتوحات- ج 2 – ص 313 و ج 1- ص 207 «فكل ما سوي ذات الحق فهو في مقام الاستحاله السريعه و البطئيه، فكل ما سوي الحق خيال حايل و ظل زايل. فلا يبقي كون في الدنيا و الاخره و مكا بينهما و لا روح و لا نفس و لا شيء مما سوي الله اعني ذات الحق علي حاله واحده بل تتبدل من صوره الي صوره دايماً و ابداً و ليس الخيال الا هذا»

[22] فصوص الحكم- فص يونسي- ص 159

انما الكون خيال و هو حق في الحقيقه        و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقه

[23] ابن‌سينا ابوعلي حسين بن عبدالله- نجات ج 1 ص 162

[24] فتوحات مكيه ج 2 ص 313 «حقيقه الخيال التبدل في كل حال و الظهور في كل صوره فلا وجود حقيقي لا يقبل التبديل الا الله فما في الوجود المحقق الا الله و اما ما سواه فهو في الوجود الخيالي و اذا ظهر الحق في هذا الوجود الخيالي ما يظهر في الا بحسب حقيقته لا بذاته التي بها الوجود الحقيقي» × كل ما سوي الله خيال حائل و ظل زائل

[25] همان منبع- «فلا يبقي كون في الدنيا و الاخره و ما بينهما و لا روح و لا نفس و لا شيء مما سوي الله اعني ذات الحق علي حاله واحده بل تتبدل من صوره الي صوره دائماً ابداً و ليس الخيال الا هذه.»

[26] فتوحات مكيه- ج 11 ص 65

[27] فتوحات ج 3 ص 47

[28] فتوحات ج 3 ص 47

[29] همان منبع ص 47

[30] اسفار ج 2 ص 48- و هذه الموجودات الممكنات التي وجدها الحق تعالي هي الاعيان التي يتضمنها هذا البرزخ بمنزله الظلالات للاجسام، بل هي الظلالات الحقيقيه

[31] ابن عربي- المسائل به تحقيق دكتر دامادي- تهران 1370- انتشارات علمي فرهنگي- ص 18 و همچنين شرح عفيفي بر فصوص الحكم ص 74

[32] فتوحات ج 3 ص 42

[33] فتوحات مكيه ج 3 ص 42

[34] نقل به مصمون از شرح خوارزمي در فصوص الحكم، فص اسحاقي- ص 270

[35] فتوحات ج 1 ص 152 و فصوص الحكم، فص آدمي ص 49

[36] همان ج 2 ص 396

[37] همان ص 391

[38] همان منبع

[39] فتوحات مكيه ج 2 ص 441

[40] همان ج 1 ص 153

[41] همان ص 119

[42] همان ص 257

[43] فتوحات مكيه ج 1 ص 163

[44] فصوص الحكم فص يونس ص 232

[45] فتوحات مكيه تصحيح عثمان يحيي ج 4 ص 247 فقره 335- قاهره افست بيروت

[46] همان ج 9 ف 510 ص 436

[47] همان ج 7 ف 128

[48] همان ج 4 ص 244 فقره 330

[49] همان ج 2 ص 245 ف 361

[50] همان ص 246

[51] فتوحات ج 3 ص 364

[52] فتوحات تصحيح عثمان يحيي ج 13 ف 427

[53] الخيال- عالم برزخ و المثال من كلام الشيخ الاكبر- جمع و تأليف محمود، محمود غراب ص 40 دمشق 1405-  انتشارات دارالفكر

[54] الخيال عالم البرزخ و المثال من كلام الشيخ الاكبر محيي‌الدين عربي- جمع و تأليف- محمود، محمود غراب ص 42- 41

[55] فتوحات ج 3 ص 364

[56] فتوحات ج 3 ص 364

[57] فتوحات ج 3 ص 365

[58] فتوحات ج 4 ص 325

[59] فتوحات ج 2 ص 512 و همچنين ج 4 ص 325

[60] همان ج 1 ص 304

لو لا الخيال لكنا اليوم في عدم       و لا انقضي غرض فينا و لا وطر

[61] فتوحات مكيه ج 2 ص 313 «و من لا يعرف مرتبه الخيال فلا معرفه له جمله واحده و هذا الركن من المعرفه اذ ل يحصل للعارفين فما عندهم من المعرفه رايحه»

[62] فتوحات تصحيح عثمان يحيي- ج 12 ص 246 ف 186

[63] همان منبع چاپ قديم ج 1 ص 289

[64] همان منبع ج 1 ص 163

[65] فتوحات مكيه ج 3 ص 470

[66] همان ج 3 ص 470

[67] همان ج 1 ص 306

[68] همان منبع ج 2 ص 379- 378

[69] فتوحات تصحيح عثمان يحيي- ج 8 ص 419 ف 728

[70] همان ص 507 ف 749

[71] فتوحات ج 1 ص 306

[72] فتوحات ج 2 ص 312- 311

[73] همان منبع ج 2 ص 312 و ج 4 ص 211

[74] فتوحات- تصحيح عثمان يحيي ج 12 ص 245 ف 185

[75] همان ج 6 ص 98- 97

[76] به نقل از شرح مقدمه قيصري ص 513- چاپ دفتر تبليغات اسلامي- 1365- شرح سيد جلال آشتياني و همچنين اسفار ج 9 ص 46 ان هذا البرزخ الاول و سمي الاول بالغيب الامكاني و الثاني بالغيب المحالي لا مكان ظهور ما في الاول في شهاده و امتناع رجوع ما في الثاني اليها الا في الاخره و قليل من يكاشفه بخلاف الاول و لذلك يشاهد كثير منها و يكاشف بالبرزخ الاول فيعلم ما يريد ان يقع في العالم الدنيا و من الحوادث و لا يقدر علي مكاشفه احوال الموتي

[77] فتوحات مكيه جزء سوم ص 339- چاپ قاهره به نقل از كتاب شرح برزاد المسافر- سيد جلال‌الدين آشتياني

[78] به نقل از اسفار ج 9 ص 46

[79] به نقل از شرح برزاد المسافر، سيدجلال‌الدين آشتياني ص 324

[80] فتوحات مكيه ج 2 ص 314- 311

[81] فتوحات مكيه ج 2 ص 306- 304

[82] نقد النصوص في شرح نقش الفصوص عبدالرحمن جامي ص 156 «اعلم ان حضره الخيال هي الحضره الجامعه الشامله لكل شيء و غير شيء، فلها علي الكل حكم التصوير و هي كلها صدق و تنقسم قسمين: قسم مطابق لما صورته الصوره الكائنه الصوره من خارج و هو المعبر عنه بالكشف و قسم غير مطابق و فيه يقع التعبير»

[83] شرح فصوص الحكم خوارزمي- فص اسحاقي ص 266

[84] فصوص الحكم (شرح عفيفي) فص يوسفي ص 107

[85] شرح فصوص الحكم تاج‌الدين حسين خوارزمي- تصحيح مايل هروي- ص 270

[86] مقدمه قيصري- شرح مقدمه قيصري سيدجلال آشتياني- ص 546 چاپ اول- تهران 1365- انتشارات دفتر تبليغات اسلامي

[87] شرح مقدمه قيصري- سيدجلال آشتياني ص 555

[88] فتوحات تصحيح عثمان يحيي ج 13 ص 602- ف 50

[89] فتوحات ج 2 ص 379- 378

[90] فتوحات تصحيح عثمان يحيي- ج 13 ص 607 ف 655

[91] فتوحات ج 1 ص 306- 304- شرح فصوص الحكم (عفيفي) ص 75

[92] همان «ان القلب النائم يصبح و قد اتصل بالعالم العلوي و هذا الاتصال اشبه شيء بمجري غير مضطرب من الماء الصافي ينعكس جميع ما هنالك من صور الحقايق النورانيه»

[93] فصوص الحكم- فص اسحاقيه ص 269 برگرفته از شرح فصوص تاج‌الدين حسين خوارزمي

[94] فصوص الحكم- فص اسحاقي- ص 76 شرح ابوالعلاء عفيفي قسمت تعليقات

[95] فتوحات مكيه ج 2 ص 375

[96] فتوحات ج 2 ص 375

[97] همان ص 376- 375

[98] همان ص 376

[99] همان ص 377

[100] فصوص الحكم- فص يوسفي- شرح عفيفي ص 107

[101] فصوص الحكم- فص يوسفي- شرح كاشاني ص 113- 112

+ نوشته شده در  یکشنبه دهم مرداد 1389ساعت 19:7  توسط دکتر مرتضایی  |