X
تبلیغات
راه زندگی - تاثیر ابن عربی در معرفت شناسی صدرالمتالهین شیرازی

 

 

تاثیر ابن عربی در معرفت شناسی صدرالمتالهین شیرازی

 

مقدمه

  در فلسفه ملاصدرا ودر حكمت‌ متعاليه‌ بخش‌ مستقلي‌ به‌ بحث‌ دربارة‌ شناخت‌شناسي‌ و مطابقت‌ يا عدم‌ مطابقت‌ ادراك‌ انسان‌ با عالم‌ خارج‌ اختصاص‌ نيافته‌ بلكه‌ مسئله شناخت در لابلای مسائل مختلف فلسفی و عرفانی ودر آثار متعدد اوپراکنده و گسترده و هر بخشي را بمناسبت بحث فلسفي آن به ميان آورده است.

برای مثال طي‌ مباحث‌ :وجود ذهني‌؛ ، علم‌؛ ، كيف‌ نفساني‌؛ و  تجرد نفس‌ و در اين‌ ميان‌ بيشتر در بحث‌ وجود ذهني‌ پرداخته‌ شده‌ است‌

فلاسفه پيش از ملاصدرا «علم» و تصورات را عارضي بر ذهن يا نفس مي دانستند،. نظر اكثر فلاسفه مسلمان بر اين است كه آنچه در ذهن شكل مي گيرد، همان ذات و ماهيت است نه يك تصوير، بطوريكه اگر ماهيتي ناظر به موجود خارجي و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهيت همان ماهيت شيء خارجي است كه منهاي وجود عيني و آثار خارجي آن به ذهن منتقل شده است

این دیدگاه با محذورات ومشکلات متعددی  مواجه است که تا قبل از ملاصدرا  پاسخ در خوری نیافته بود و ملاصدرا با الهام از اندیشه های ابن عربی تقریر و تفسیر جدید ارائه می کند  که محذورات قبلی را نداشته باشد .از جمله مباحث فلسفی که این تقریر به خوبی عرضه شده  مبحث وجود ذهنی است که صدرا در ضمن‌ آن  به‌ تبيين‌ ساختار نفس‌ و به  تبع‌ آن‌ به مساله معرفت وشناخت پرداخته‌ استمساله  وجود ذهني يك مسئله شناخت شناسي است و به بررسي تشكيل علم و آگاهي در انسان و رابطه انسان با جهان خارج مربوط مي شود این موضوع حلقه رابط ميان وجودشناسي و شناخت شناسي است كه رابطه جهان و انسان را روشن مي سازد.    در فلسفه ملاصدرا در مبحث وجود ذهنی  این سوال مطرح است که نفس‌ چگونه‌ ارتباطي‌ با صور خيالي‌ و عقلي‌ دارد ؟ اين‌صور خيالي‌ و عقلي‌ از چه‌ منشاء و مرجعي‌ براي‌ نفس‌ حاصل‌ شده‌اند؟ در اين مبحث مشكل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل مي شود.

اصل مقاله

  .  

ملاصدرا معتقد است كه نفس انسانی ، خلاّق ومبدع  است و مي تواند وجود خارجي را از ماهيات موجود در خارج سلب كرده و عيناً در خود بسازد و بيافريند و به آنها وجود ذهني بدهد.

 

 بنابر نظريه جها نهاي سه گانه واقعي ـ يعني عالم حسّ و عالم مثال و عالم معقولات ـ كه ملاصدرا نيز آنرا پذيرفته، و براساس اصل تطابق قواي ادراكي سه گانه دروني انسان ـ يعني ادراك حسي و ادراك خيالي و ادراك عقلي ـ با عوالم سه گانه مذكور، وي معتقد است كه نفس انسان با درك محسوسات در عالم حس و در حال ادراك خيالي در عالم مثال و در حال ادراك كليات و معقولات در عالم عقول قرار مي گيرد ( مبدأ و معاد، ج2، ص 647،  انتشارات بنياد حكمت ملاصدرا; اسفار، ج 8، ص 234)

در مبحث  وجود ذهنی ملاصدرا‌ دو مقدمه‌ طراحي‌ مي‌كند و بر اساس‌ آنها به‌ تحقيق‌ درچگونگي‌ پيدايش‌ صور علمي‌ در نفس‌ مي‌پردازد و در پايان‌ براي‌ تأييد گفتار خود عبارتي‌ از ابن‌ عربي‌را نقل‌ مي‌كند كه‌ زمينه‌ مناسبي‌ براي‌ مقايسه‌ نظريات‌ وي‌ با ابن‌ عربي‌ فراهم‌ مي‌شود

 

   خلاصه‌ دو مقدمه‌ صدرا با نتيجه‌ گيري‌ و مقايسه‌ آن‌ با نظريه‌ ابن‌ عربي‌ به‌ شرح‌ زير است‌ .

 

 

 

 

خلاصه‌ مقدمه‌ اول‌ : 

 

    هر ممكني‌ ماهيت‌ و وجودي‌ دارد ، آنچه‌ كه‌ اولاً و بالذات‌ مورد جعل‌ جاعل‌ قرار مي‌گيرد وجوداست‌ وجود داراي‌ شدت‌ و ضعف‌ و نقص‌ و كمال‌ است‌ و هر چه‌ وجودش‌ قوي‌تر و كاملتر باشد آثارمترتب‌ بر آن‌ زيادتر است‌ ، هر مفهوم‌ و ماهيت‌ واحدي‌ انحايي‌ از وجود و ظهور را دارد كه‌ بعضي‌قوي‌تر از بعضي‌ ديگر است‌ و بر بعضي‌ آثار و خواصي‌ مترتب‌ است‌ كه‌ بر مراتب‌ ديگر نيست‌ ،همانند جوهر كه‌ بر معنا وماهيت‌ مستقلي‌ مانند عقول‌ مفارقه‌ اطلاِق و بر معنا و ماهيت‌ نيازمند به‌ماده‌ مانند صور نوعيه‌ نيز اطلاِق مي‌شود .اما همین جوهر در مرتبه  صورت ذهنی ، هیچ یک از آثار عقول مفارقه و جواهر مادی را ندارد .(اسفار ج 1 ص 265- 267)

 

خلاصه‌ مقدمه‌ دوم‌ :

 

    خداوند تعالي‌ نفس‌ انساني‌ را به‌ گونه‌اي‌ خلق‌ كرده‌ كه‌ قادر بر ايجاد صور اشياء مجرد و مادي‌است‌ . زيرا كه‌ نفس‌ انساني‌ از سنخ‌ عالم‌ ملكوت‌ و اقتدار است‌ و موجودات‌ ملكوتي‌ قادر برابداع‌صور عقليه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و تكوين‌ صور كونيه‌ قائم‌ به‌ ماده‌ هستند هر صورتي‌ كه‌ از فاعل‌ صادر شودبراي‌ فاعل‌ خودش‌ اين‌ صورت‌ حاصل‌ است‌ و بعبارت‌ دقيقتر حصول‌ في‌ نفسه‌ اين‌ صورت‌ عين‌حصول‌ براي‌ فاعلش‌ است‌ . در عين‌ حال‌ لازمه‌ حصول‌ چيزي‌ براي‌ چيز ديگر اين‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ به‌ديگري‌ قيام‌ حلولي‌ يا وصفي‌ داشته‌ باشد .

 

    براي‌ مثال‌ همانطور كه‌ صور كل‌ موجودات‌ براي‌ ذات‌ باري‌ حاصل‌ است‌ و حصول‌ اين‌ صور براي‌ذات‌ باري‌ تعالي‌ شديدتر از حصول‌ براي‌ خودشان‌ هست‌ معهذا قيام‌ اين‌ صور براي‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌قيام‌ حلولي‌ و ناعتي‌ نيست‌ .

 

    و خلاصه‌ اينكه‌ نفس‌ انساني‌ قادر بر ايجاد و ابداع‌ صور عقلي‌ و تكوين‌ صور مادي‌ مي‌باشد و خودفي‌ ذاتها عالم‌ خاصي‌ است‌ كه‌ داراي‌ جواهر و اعراض‌ مفارقه‌ و ماديه‌ و ساير حقايقي‌ است‌ كه‌ اين‌حقايق‌ براي‌ نفس‌ حاصل‌ هستند و نفس‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند . از توضيحي‌ كه‌ در مورد حصول‌ ارائه‌نمودند اين‌ نتيجه‌ گرفته‌ مي‌شود كه‌ اين‌ حقايق‌ قيام‌ صدوري‌ به‌ نفس‌ دارند و شأني‌ از شئونات‌ نفس‌ وعلم‌ نفس‌ به‌ آنها از نوع‌ حضور و مشاهده‌ است‌ و اينها در درون‌ خود نفس‌ هستند نه‌ اينكه‌ از خارج‌آمده‌ باشند زيرا كه‌ «اگر از خود نفس‌ نباشند تسلسل‌ لازم‌ مي‌آيد »

 

    به‌ عبارت‌ ديگر اين‌ صور معلومه‌ از آنجا كه‌ مدركات‌ نفس‌ هستند در صقع‌ نفس‌ و از لحاظ‌ وجودي‌متحد با نفس‌ هستند ، معلوم‌ در حكمت‌ متعاليه‌ صدرالمتألهين‌ اعم‌ از اينكه‌ محسوس‌ باشد يا متخيل‌يا معقول‌ ، فعل‌ عالم‌ و مخلوِق آن‌ است‌ .

 

    معلوم‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ از منشأت‌ نفس‌ است‌ اعم‌ از اينكه‌ مجرد برزخي‌ باشد مانند صور خياليه‌يا مجرد تام‌ باشد مانند صور عقليه‌ و همانطور كه‌ مثلاً صور خياليه‌ با توجه‌ و اشراف‌ و اشراِق نفس‌برآنها باقي‌ هستند و با اعراض‌ نفس‌ از آنها فاني‌ هستند ، كل‌ معلومات‌ نفس‌ چنين‌ ويژگي‌ دارند كه‌«نفس‌ ناطقه‌ في‌ ذاتها عالم‌ خاص‌ بها» نفس‌ ناطقه‌ داراي‌ عالمي‌ خاص‌ است‌ از طرف‌ ديگر : خداوندنفس‌ انساني‌ را مثالاً لذاته‌ و صفاته‌ و افعاله‌ خلق‌ نموده‌ است‌ و همان‌ رابطه‌اي‌ كه‌ بين‌ مخلوقات‌ وخداوند است‌ بين‌ معلومات‌ با نفس‌ نيز هست‌ .البته‌ اين‌ تشبيه‌ را مشروط‌ به‌ اينكه‌ مقرب‌ ذهن‌ به‌واقعيت‌ باشد صحيح‌ مي‌داند و الا هيچ‌ مناسبت‌ و مشابهت‌ واقعي‌ بين‌ خلاقيت‌ نفس‌ و خلاقيت‌ حق‌تعالي‌ وجود ندارد و به‌ چند دليل‌ آن‌ را رد كرده‌ است‌ كه‌ در پايان‌ مقاله‌ مي‌آيد .

 

    همانگونه‌ كه‌ مخلوقات‌ براي‌ باري‌ تعالي‌ به‌ نحو قيام‌ صدوري‌ و اتم‌ حاصل‌ هستند ، معلومات‌ نيزبراي‌ نفس‌ به‌ نحو قيام‌ صدوري‌ حاصل‌ هستند خداوند نفس‌ انساني‌ را مثالي‌ از ذات‌ و صفات‌ افعال‌خود خلق‌ نمود تا شناخت‌ آن‌ مرقاتي‌ براي‌ معرفت‌ او باشد .«فجعل‌ ذاتها مجرده‌ عن‌ الاكوان‌ والاحياز و الجهات‌ و صيرها ذات‌ قدرة‌ و علم‌ واراده‌ و حياه‌ و سمع‌ و بصر و جعلها ذات‌ مملكه‌ شبيهة‌بمملكة‌ بارئها يخلق‌ مايشاء و يختار لما يريد »

 

    البته‌ نفوس‌ انساني‌ مثال‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ خداوند است‌ و نه‌ مثل‌ خداوند كه‌ « ليس‌ كمثله‌شي‌ء » خداوند مثل‌ و مانند ندارد   و ليكن‌ مثال‌ دارد كما اينكه‌ « و لله المثل‌ الاعلي‌ » براي‌ خدامثال‌ اعلي‌ وجود دارد ، ان‌ الحق‌ تعالي‌ منزه‌ عن‌ المثل‌ ، خداوند از مثل‌ منزه‌ است‌ نه‌ از مثال‌ . و به‌همين‌ جهت‌ تفاوت‌ بنيادي‌ نفس‌ ناطقه‌ با حق‌ تعالي‌ در اين‌ است‌ كه‌ اگر چه‌ نفس‌ از عالم‌ ملكوت‌است‌ و ليكن‌ ضعيف‌ الوجود و القوام‌ است‌ ، زيرا كه‌ در مراتب‌ نازله‌ هستي‌ قرار گرفت‌ و بين‌ او وسرچشمه‌ هستي‌ وسائط‌ بسياري‌ وجود دارد و كثرت‌ وسائط‌ سبب‌ سستي‌ قوت‌ و ضعف‌ وجودمي‌شود و صفات‌ و افعال‌ نفس‌ نيز در نهايت‌ ضعف‌ وجودي‌ هستند ، بنابراين‌ آنچه‌ كه‌ نفس‌ خلق‌مي‌كند همانند صور عقليه‌ و خياليه‌ ، اضلال‌ و اشباح‌ وجودات‌ خارجيه‌ هستند ، اگر چه‌ ماهيت‌ اين‌صور در هر دو مرتبه‌ خارج‌ و نفس‌ يكي‌ است‌ ولي‌ بواسطه‌ همين‌ ضعف‌ وجودي‌ نفس‌ ، آثاري‌ كه‌ بروجود خارجي‌ اين‌ صور و معاني‌ مترتب‌ است‌ بر صور عقلي‌ و خيالي‌ نفس‌ مترتب‌ نيست‌ .البته‌ اين‌قاعده‌ در مورد انسانهايي‌ كه‌ نفس‌ آنها از جلباب‌ بشري‌ خارج‌ شده‌ است‌ صادِق نيست‌ و اين‌ نفوس‌مي‌توانند در خارج‌ و با آثار خارجي‌ صوري‌ را خلق‌ نمايند ، نتيجه‌ گيري‌ صدرا در حكمت‌ متعاليه‌ ازمقدمات‌ و شروح‌ مدكور اين‌ است‌ كه‌ نفس‌ قدرت‌ خلاقيت‌ دارد و صور علمي‌ را خلق‌ مي‌كند .

 

    « اين‌ ديدگاه‌ صدرا در مورد نفس‌ متأثر از يافته‌هاي‌ عرفاني‌ است‌ ، اگر چه‌ با براهيني‌ عقلي‌ وجودچنين‌ نفس‌ مجردي‌ اثبات‌ مي‌شود اما اينكه‌ نفس‌ خود داراي‌ عالم‌ خاصي‌ است‌ و آنچه‌ كه‌ بعنوان‌معلومات‌ در اوست‌ از خود اوست‌ به‌ راحتي‌ با برهان‌ عقلي‌ قابل‌ استنتاج‌ و استنباط‌ نيست‌ ، اين‌ يكي‌از ديدگاههايي‌ كه‌ صدرا در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ است‌ كه‌ صور خيالي‌ و عقلي‌ چه‌ ارتباطي‌ با نفس‌ دارند؟ و اصولاً تخيل‌ و تعقل‌ چه‌ معنايي‌ دارد ، ارائه‌ مي‌كند ؟ اين‌ مسأئل‌ رامي‌توان‌ در مرحله‌ اول‌ به‌ دودسته‌ متمايز تقسيم‌ نمود اول‌ اينكه‌ نفس‌ چگونه‌ ارتباطي‌ با صور خيالي‌ و عقلي‌ دارد ؟ دوم‌ اينكه‌ اين‌صور خيالي‌ و عقلي‌ از چه‌ منشاء و مرجعي‌ براي‌ نفس‌ حاصل‌ شده‌اند ؟

 

    ديدگاهي‌ كه‌ صدرا در مبحث‌ وجود ذهني‌ ارائه‌ دادند اين‌ بود كه‌ نفس‌ از سنخ‌ عالم‌ ملكوت‌ است‌و ملكوتيون‌ را قدرت‌ بر ابداع‌ صور عقلي‌ و تكوين‌ صور مادي‌ است‌ . بنابراين‌ پاسخ‌ سؤالات‌ فوقِ دربادي‌ امر اين‌ است‌ كه‌ صور خيالي‌ و عقلي‌ مخلوِق نفس‌ هستند و همان‌ ارتباطي‌ را كه‌ واجب‌ الوجودبا مخلوقات‌ خود دارد ، نفس‌ با معلومات‌ خود دارد و منشاء اين‌ صور صقع‌ خود نفس‌ است‌ . ولي‌تحليل‌ عميق‌ سؤال‌ اين‌ پاسخ‌ را كافي‌ نمي‌داند ، با قبول‌ اين‌ اصل‌ كه‌ صور مخلوقِ نفس‌ هستند ،بواسطه‌ ضعف‌ مرتبه‌ وجودي‌ نفس‌ ، نفس‌ به‌ تنهايي‌ قادر بر ابداع‌ و ايجاد اين‌ صور نيست‌ بنابراين‌مرجعي‌ ديگر بايد درخلق‌ اين‌ صور به‌ نفس‌ كمك‌ كند .

 

    اكثر نفوس‌ انساني‌ قادر به‌ خلق‌ صور نيستند الا كساني‌ كه‌ از جلباب‌ بشري‌ خارج‌ شده‌اند صدرا درپايان‌ بحث‌ از قدرت‌ خلق‌ نفس‌ ، اشاره‌اي‌ به‌ آن‌ دسته‌ از نفوس‌ كامله‌ دارند كه‌ از جلباب‌ بشري‌ خارج‌و قادر بر خلق‌ موجوداتي‌ خارج‌ از مملكت‌ نفس‌ هستند .

 

    اين‌ نفوس‌ محل‌ مشيت‌ وارده‌ خداوند هستند نه‌اينكه‌ خود داراي‌ قدرت‌ ابداع‌ و تكوين‌ باشند .و از همين‌ نكته‌ بدست‌ مي‌آيد كه‌ وي‌ در مبحث‌ وجود ذهني‌ مرجع‌ و منشاء معلومات‌ و صور خيالي‌و عقلي‌ نفس‌ را عالمي‌ فوِ عالم‌ نفس‌ مي‌داند .

    يكي‌ ديگر از پاسخهاي‌ صدرا به‌ سوال‌ مذكور ، اين‌ است‌ كه‌ نفس‌ در سير علمي‌ خود به‌ مرتبه‌اي‌مي‌رسد كه‌ با عالم‌ مافوِق خود كه‌ عالم‌ مثال‌ و عالم‌ ملكوت‌ باشد ارتباط‌ پيدا مي‌كند و اين‌ صور را درآنجا مشاهده‌ مي‌كند و يا صور در نفس‌ منعكس‌ مي‌شوند .

    اما در اين‌ بحث‌ سخن‌ از اين‌ بود كه‌ نفس‌ صور خيالي‌ و عقلي‌ را در خود خلق‌ مي‌كند و اشاره‌كردند كه‌ نفوس‌ كامله‌ در خارج‌ نيز مي‌توانند اين‌ صور را خلق‌ كنند اين‌ نفوس‌ بواسطه‌ شدت‌ اتصال‌ به‌عالم‌ قدس‌ و محل‌ كرامت‌ ، قوت‌ آنها كامل‌ مي‌شود و قادر بر ايجاد اموري‌ در خارج‌ مي‌شوند كه‌ برآنها آثار خارجي‌ مترتب‌ است‌ . بنابراين‌ عامل‌ و منشاء معلومات‌ نفس‌ ارتباط‌ يافتن‌ با عالم‌ مافوِنفس‌ است‌ اگر اين‌ ارتباط‌ ضعيف‌ باشد اشباح‌ و اظلال‌ اشياء در نفس‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ داراي‌ آثارخارجي‌ مترتب‌ نيستند و به‌ همين‌ جهت‌ اين‌ نحوه‌ از ظهور را وجود ذهني‌ مي‌نامند و اگر اين‌ اتصال‌شديد باشد خود اشياء در خارج‌ تحقق‌ مي‌يابند .

 

    مطابق‌ ديدگاه‌ عارفان‌ ، بنده‌ سالك‌ در سير الي‌الله و في‌الله به‌ مرتبه‌اي‌ مي‌رسد كه‌ در اين‌ مرتبه‌ قادراست‌ افعال‌ و آثاري‌ خلق‌ كند كه‌ فوِ عادت‌ بشري‌ است‌ و ساير نفوس‌ بدليل‌ ضعف‌ وجودي‌ قادر به‌خلق‌ در عالم‌ خارج‌ نيستند لذا اكثر نفوس‌ محل‌ قدرت‌ و موطن‌ حكومت‌ آنها از خود نفس‌ تجاوزنمي‌كند و تنها صور خيالي‌ را در باطن‌ ابدان‌ و ذوات‌ خود خلق‌ مي‌كند كه‌ ديگران‌ را بر آن‌ علم‌ واطلاعي‌ نيست‌ ، و ليكن‌ نفوسي‌ كه‌ بواسطه‌ شدت‌ اتصال‌ بعالم‌ قدس‌ از جلباب‌ بشري‌ جدا شده‌اند ،اوصاف‌ الهي‌ و اخلاِ ربوبي‌ در آنها ظاهر مي‌شود و همانندآهني‌ است‌ كه‌ در آتش‌ گداخته‌ واز شدت‌اتصال‌ ، فعل‌آتش‌ كه‌ همان‌ سوزاندن‌ باشد از آن‌ ظاهر مي‌شود.

    در اين‌ مرحله‌ نفس‌ سالك‌ محل‌ مشيت‌ اراده‌ الهي‌ مي‌شود و هم‌ چنين‌ عقل‌ بالفعل‌ و بلكه‌ عقل‌مستفاد و مشابه‌ عقل‌ فعال‌ مي‌شود ، در اين‌ حالت‌ نفس‌ با كل‌ معقولات‌ متحد مي‌شود و سالك‌ به‌اذن‌ خدا داراي‌ ولايت‌ تكويني‌ مي‌شود و هر گونه‌ كه‌ بخواهد در اشياء تصرف‌ مي‌كند و اين‌ است‌معناي‌ مثال‌ خدا و نه‌ مثل‌ خدا بودن‌.

 

    وقتي‌ كه‌ مثل‌ اعلي‌ براي‌ حق‌ تعالي‌ شود عالم‌ عقلي‌ مشابه‌ عالم‌ عيني‌ مي‌شود ، اين‌ مثل‌ اعلي‌اظلال‌ موجودات‌ كياني‌ را در صقع‌ ذاتش‌ و در خارج‌ محل‌ همتش‌ همانند خداوند خلق‌ مي‌كند و بااتحاد با عقل‌ بسيط‌ ملكوت‌ سماوات‌ و ارض‌ را مي‌بيند .

 

    صدرا نظريه‌ خلاقيت‌ نفس‌ را مطابق‌ آنچه‌ كه‌ محي‌ الدين‌ ابن‌عربي‌ در كتاب‌ فصوص‌ دارد مي‌داندو در واقع‌ از اينجا مي‌توان‌ ميزان‌ مطابقت‌ ياتأثير و آراء عرفان‌ نظري‌ را در همين‌ بحث‌ مورد نظر معلوم‌نمود . در پايان‌ مقدمه‌ دوم‌ مبحث‌ وجود ذهني‌ اشاره‌ نمودند كه‌ اصحاب‌ معارج‌ بواسطه‌ شدت‌اتصال‌ به‌ عالم‌ قدس‌ قادر بر ايجاد امور در خارج‌ هستند . تأييد اين‌ مطلب‌ را از ابن‌عربي‌ چنان‌مي‌آورند كه‌ :     يويد ذلك‌ ما قال‌ الشيخ‌ الجليل‌ محي‌ الدين‌ عربي‌ الاندلسي‌ - قده‌ - في‌ كتاب‌ « فصوص‌ الحكم‌ »

   « بالوهم‌ يخلق‌ كل‌ انسان‌ في‌ قوه‌ خياله‌ مالا وجود له‌ الا فيها و هذا هو الامر العام‌ والعارف‌ يخلق‌بالهمه‌ ما يكون‌ له‌ وجود من‌ خارج‌ محل‌ الهمه‌ ...» 

 

    با قوه‌ واهمه‌ هر انساني‌ در خيال‌ خود چيزهايي‌ را خلق‌ مي‌كند كه‌ وجود خارجي‌ ندارد و اين‌توانايي‌ براي‌ همه‌ كس‌ هست‌ اما عارف‌ با همت‌ و اراده‌ خود موجوداتي‌ را خارج‌ از ذهن‌ و نفس‌ خودخلق‌ مي‌كند اين‌ مطلب‌ مربوط‌ به‌ فص‌ اسحاقي‌ از كتاب‌ فصوص‌ الحكم‌ است‌ . محور بحث‌ در اين‌فص‌ احلام‌ است‌ و بحث‌ احلام‌ با سه‌ مسأله‌ عرفاني‌ و فلسفي‌ مرتبط‌ است‌ .بحث‌ وجود و مراتب‌پنجگانه‌ آن‌ ، بحث‌ نفس‌ انساني‌ و قواي‌ آن‌ و بحث‌ وحي‌ و الهام‌ .

 

    فلسفه‌ اينكه‌ بحث‌ احلام‌ را ابن‌ عربي‌ در اين‌ فص‌ به‌ اسحاِق اختصاص‌ داده‌ است‌ عقيده‌ خاص‌ اودر مورد حضرت‌ ابراهيم‌ و داستان‌ قرباني‌ كردن‌ اوست‌ ، وي‌ معتقد است‌ پسري‌ كه‌ حضرت‌ ابراهيم‌در خواب‌ ديد كه‌ خدا دستور ذبح‌ او را داده‌ است‌ اسحاِ است‌ و نه‌ حضرت‌ اسماعيل‌ و از اينجاوارد بحث‌ خواب‌ و رؤياي‌ صادقه‌ حضرت‌ ابراهيم‌ مي‌شود ، آنچه‌ كه‌ بعنوان‌ مقدمه‌ در تقرير و تحليل‌احلام‌ در عرفان‌ ابن‌ عربي‌ لازم‌ است‌ ذكر شود ارتباط‌ و پيوستگي‌ مباحث‌ عرفاني‌ او با يكديگر است‌و بحث‌ احلام‌ نيز از اين‌ قائده‌ مستثني‌ نيست‌ دو مبحث‌ مهم‌ مرتبط‌ با احلام‌ عبارتند از حضرات‌خمس‌ و بحث‌ وحدت‌ وجود .    ( شرح فصوص الحکم ، کاشانی  ص 4-333)

 

 ابن‌ عربي‌ وجود را به‌ پنج‌ مرتبه‌ تقسيم‌ مي‌كند و آنها را حضرات‌ خمس‌ مي‌نامند و احلام‌ ورؤياهاي‌ صادقه‌ را از مظاهر يكي‌ از اين‌ حضرات‌ خمس‌ ، يعني‌ حضرت‌ خيال‌ يا  مثال‌ مي‌داند عالم‌مثال‌ از ديدگاه‌ او عالم‌ حقيقي‌ است‌ كه‌ در آن‌ صور اشياء به‌ نحو حد وسط‌ بين‌ لطافت‌ و كثافت‌ يعني‌بين‌ روحانيت‌ محض‌ و ماديت‌ صرف‌ وجود دارند .( فتوحات مکیه ج1ص306-304)

اين‌ همان‌ عالمي‌ است‌ كه‌ عالم‌ مثال‌ مطلق‌ يا مثال‌ منفصل‌ ناميده‌ مي‌شود و از اين‌ عالم‌ ، عالم‌ مثال‌مقيد يا مثال‌ متصل‌ در انسان‌ پديدار مي‌شود . مثال‌ مقيد يا عالم‌ خيال‌ انساني‌ همانند آئينه‌اي‌ است‌ كه‌صور عالم‌ مثال‌ مطلق‌ در عقل‌ انساني‌ منعكس‌ مي‌كند در نتيجه‌ قوه‌ متخيله‌ انسان‌ عبارت‌ از آن‌ قوه‌اي‌است‌ كه‌ انسان‌ را به‌ عالم‌ مثال‌ مطلق‌ متصل‌ مي‌كند و نه‌ آن‌ قوه‌اي‌ كه‌ خالق‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ تحقق‌خارجي‌ ندارند و يا قوه‌اي‌ كه‌ صور موجودات‌ محسوس‌ را در ذهن‌ حاضر مي‌كند. (همان ج2ص379)

   البته‌ ابن‌ عربي‌ منكر اين‌ نيست‌ كه‌ قوه‌ مخيله‌ انسان‌ در بعضي‌ اوقات‌ چنين‌ كارهايي‌ هم‌ انجام‌مي‌دهد و دليل‌ آن‌ را نيز اين‌ مطلب‌ مي‌داند كه‌ قوه‌ مخيله‌ انسان‌ در حركت‌ و نشاط‌ دائمي‌ در خواب‌ وبيداري‌ است‌ و هيچگاه‌ بيكار نيست‌ و طبيعي‌ است‌ كه‌ وقتي‌ حواس‌ يا قواي‌ ديگري‌ درآن‌ اثر بگذارد .وظيفه‌ اصلي‌ آن‌ كه‌ همانا انعكاس‌ صور عالم‌ مثال‌ مطلق‌ در نفس‌ انساني‌ باشد مختل‌ مي‌شود وصوري‌ را بر خلاف‌ صور عالم‌ مثال‌ خلق‌ مي‌كند اما وقتي‌ قوه‌ مخيله‌ از بند حواس‌ آزاد شود كه‌ اين‌حالت‌ در خواب‌ امكان‌ پذير است‌ ، صور عالم‌ مثال‌ در آن‌ منطبع‌ و رؤياي‌ صادقه‌ حاصل‌ مي‌شود ، وشايد به‌ همين‌ جهت‌ باشد كه‌ ابن‌ عربي‌ مخيله‌ را قوه‌اي‌ از قواي‌ قلب‌ مي‌داند .( فتوحات مکیه ج1ص134)

    اين‌ صوري‌ كه‌ از عالم‌ مثال‌ بر عقل‌ و قلب‌ انساني‌ منعكس‌ مي‌شوند اشباح‌ و اظلال‌ و رموز حقايق‌موجود در آن‌ عالم‌ هستند و لذا تأويل‌ احلام‌ و تعبير رؤيا لازم‌ است‌ . بنابراين‌ حضرت‌ ابراهيم‌ درخواب‌ و رؤياي‌ مربوط‌ به‌ ذبح‌ صرفاً يك‌ رمز را مي‌بيند يعني‌ گوسفند قرباني‌ در مخيله‌ او به‌ صورت‌پسرش‌ تمثل‌ مي‌يابد و مطلقاً پسرش‌ را نمي‌بيند بلكه‌ مي‌پندارد كه‌ او را ديده‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌رؤياي‌ او صادِ است‌ يعني‌ اين‌ حقيقتي‌ از حقايق‌ است‌ و ليكن‌ تأويل‌ نياز دارد .

    وي‌ معتقد است‌ كه‌ حضرت‌ ابراهيم‌ خواب‌ خود را تأويل‌ نكرد و حقيقت‌ آن‌ را نديد لذا تلاش‌ كردكه‌ فرزندش‌ را ذبح‌ كند . پس‌ آنچه‌ كه‌ در عالم‌ مثال‌ بود و در عالم‌ محسوس‌ تحقق‌ يافت‌ گوسفندي‌ بودكه‌ براي‌ قرباني‌ تقديم‌ شده‌ بود و صورت‌ اين‌ قرباني‌ در مخيله‌ حضرت‌ ابراهيم‌ به‌ صورت‌ پسرش‌ظاهر شده‌ بود در پاره‌اي‌ از احلام‌ حقايق‌ اشياء براي‌ قلب‌ بدون‌ مباشره‌ و وساطت‌ قوه‌ مخيله‌منكشف‌ مي‌شوند اين‌ دسته‌ از احلام‌ بي‌ نياز از تأويل‌ هستند زيرا رمزي‌ در آنها نيست‌ .

    از آنچه‌ تا كنون‌ از گفتار و شرح‌ مطالب‌ ابن‌ عربي‌ در خصوص‌ مسأله‌ مورد بحث‌ يعني‌ ساختار نفس‌انساني‌ و بويژه‌ معلومات‌ و محتواي‌ آن‌ بدست‌ مي‌آيد اين‌ است‌ كه‌ ديدگاه‌ اين‌ عارف‌ بزرگ‌ بر اين‌است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ منعكس‌ كننده‌ عالم‌ مافوِق خود است‌ و محتواي‌ نفس‌ در مرتبه‌ خيال‌ آن‌ عبارت‌از انعكاس‌ صور حقايق‌ عالم‌ مثال‌ مطلق‌ است‌ ، و اين‌ مطلب‌ در استنباط‌ ملاصدرا در مسأله‌ ادراك‌بسيار مؤثر است‌ ، زيرا ديدگاه‌ نهايي‌ صدرا نيز بر اين‌ مشرب‌ قرار دارد علم‌ را محصول‌ اتحاد عالم‌ بامعلوم‌ مي‌داند و معلوم‌ نيز عبارت‌ از صور حقايق‌ عالم‌

ما فوِ ق است‌ .در ادامه‌ مطلب‌ بحث‌ مهم‌ ومرتبط‌تري‌ كه‌ صدرا نيز بعنوان‌ مويد از ابن‌ عربي‌ نقل‌ نموده‌ است‌ بحث‌ همت‌ و قوه‌ وهم‌ بود ، وي‌اين‌ مطلب‌ را براي‌ اثبات‌ قدرت‌ خلاقيت‌ نفس‌ در ايجاد صور علميه‌ به‌ همراه‌ همكاري‌ قواي‌ عالم‌مافوِ نفس‌ آورده‌ است‌ .

    ابن‌ عربي‌ با استناد به‌ همتي‌ كه‌ در عارف‌ هست‌ و مي‌تواند امور وجودي‌ خارج‌ از محل‌ همت‌ كه‌نفس‌ انساني‌ باشد خلق‌ كند ، مسأله‌ توانايي‌ و قدرت‌ خلاقيت‌ نفس‌ انساني‌ را تبيين‌ مي‌كند . گويا ازديدگاه‌ صدرا براي‌ انديشمندان‌ قبل‌ از او قبول‌ اين‌ مسأله‌ كه‌ نفس‌ خلاِ صور اشياء است‌ امري‌صعب‌ و دشوار بوده‌ است‌ ، و با اين‌عبارت‌ ابن‌ عربي‌ اين‌ امكان‌ را حتي‌ قوي‌تر از مرحله‌ خلق‌ صور ،به‌ مرحله‌ خلق‌ اشياء در عالم‌ خارج‌ تسري‌ مي‌دهد .

    عبارت‌ ابن‌ عربي‌ در فص‌ اسحاِق اين‌ چنين‌ است‌ :

« والعارف‌ يخلق‌ بالهمه‌ ما يكون‌ له‌ وجود من‌ خارج‌ محل‌ الهمه‌ » فصوص الحکم ،فص اسحاقی ،شرح عفیفی ص88

    قبل‌ از اين‌ عبارت‌ ، اشاره‌ به‌ وهم‌ انساني‌ مي‌كند كه‌ اموري‌ در قوه‌ خيال‌ خلق‌ مي‌كند ابن‌ عربي‌ درمورد مردم‌ عادي‌ كلمه‌ وهم‌ را و در مورد عارف‌ كلمه‌ همت‌ را بكار مي‌برد . وهم‌ در تعبير فلاسفه‌عبارت‌ است‌ از سلطان‌ قواي‌ جسماني‌ همانطور كه‌ عقل‌ سلطان‌ قواي‌ روحاني‌ است‌ . وهم‌ آن‌ چيزي‌است‌ كه‌ در نفس‌ انساني‌ اموري‌ را خلق‌ مي‌كند كه‌ وجود خارجي‌ ندارند معهذا بواسطه‌ قدرتي‌ كه‌دارد در اعمال‌ انساني‌ اثر مي‌گذارد .

    معناي‌ ديگري‌ كه‌ براي‌ وهم‌ ذكر شده‌ عبارت‌ است‌ از توجه‌ و قصد و همت‌ است‌ ، و دليل‌ اينكه‌توجه‌ و همت‌ را در مورد مردم‌ عادي‌ وهم‌ مي‌دانند ناشي‌ از پائين‌ بودن‌ درجه‌ همت‌ اين‌ افراد است‌ ،در واقع‌ به‌ پائين‌ترين‌ درجه‌ همت‌ ، وهم‌ گفته‌ مي‌شود .

    منظور ابن‌ عربي‌ از وهم‌ در عبارت‌ مذكور همين‌ معناي‌ دوم‌ است‌ يعني‌ توجه‌ و قصد لذا آنجا كه‌مي‌فرمايد : بالوهم‌ يخلق‌ كل‌ انسان‌ في‌ قوه‌ خياله‌ ... منظور همت‌ در درجه‌ پائين‌ آن‌ است‌ بنابراين‌معناي‌ وهم‌ و همت‌ عبارت‌ از اراده‌ و توجه‌ و قصد نفس‌ است‌ با اين‌ قيد كه‌ توجه‌ نفس‌ كه‌ از آن‌ به‌قصد و اراده‌ و همت‌ تعبير مي‌شود در افراد عادي‌ بواسطه‌ ضعف‌ نفوس‌ آنها قادر نيست‌ اشيايي‌ را درخارج‌ از محل‌ همتشان‌ (نفس‌ ) ايجاد كنند به‌ همين‌ جهت‌ از آن‌ تعبير به‌ وهم‌ مي‌كنند .بر خلاف‌عارف‌ كه‌ بواسطه‌ شدت‌ اتصال‌ بعالم‌ قدس‌ اراده‌ او قدرت‌ خلق‌ در خارج‌ از محل‌ همت‌ را دارد و ازاين‌ توانايي‌ اراده‌ تعبير به‌ همت‌ مي‌كنند . قيصري‌ از شارحان‌ مشهور ابن‌ عربي‌ در تفسير عبارت‌مذكور چنين‌ آورده‌ است‌ كه‌ :     اما كان‌ كلامه‌ - رضي‌ الله عنه‌ - في‌ العالم‌ المثالي‌ ، و هو ينقسم‌ الي‌ المطلق‌ و المقيد و المقيد هوالخيال‌ الانساني‌ و هو قد يتأثر من‌ العقول‌ السماويه‌ و النفوس‌ الناطقه‌ المدركه‌ المعاني‌ الكليه‌ و الجزئيه‌فتظهر فيه‌ صور مناسبه‌ لتلك‌ المعاني‌ و قد يتأثر من‌ القوي‌ الوهميه‌ المدركه‌ للمعاني‌ الجزئيه‌ فقط‌فتظهر فيه‌ صور تناسبها . والثاني‌ قد يكون‌ بسب‌ سوء و مزاج‌ الدماغ‌ و قد يكون‌ بسب‌ توجه‌ نفس‌بالقوه‌ الوهميه‌ الي‌ ايجاد صوره‌ من‌ الصور كمن‌ يتخيل‌ صوره‌ محبوبه‌ الغائب‌ عنه‌ تخيلاً قوياً فتظهرصورته‌ في‌ خياله‌ فيشاهد و هذا امر عام‌ يقدر علي‌ ذلك‌ العارف‌ . ( فصوص الحکم ،فص اسحاقی ،شرح عفیفی ص88)

 

    در اينجا قيصري‌ مي‌گويد : منظور شيخ‌ (ابن‌ عربي‌) اين‌ معناست‌ كه‌ عارف‌ با همت‌ يعني‌ باتوجه‌ و قدرت‌ و قوت‌ روحاني‌اش‌ صوري‌ خارج‌ از خيال‌ و در عالم‌ خارج‌ خلق‌ مي‌كند همانگونه‌ كه‌در مورد بدلاء مشهور است‌ كه‌ در آن‌ واحد در اماكن‌ مختلفي‌ حاضر مي‌شوند و نيازهاي‌ بندگان‌ خدارا بر آورده‌ مي‌نمايند و مراد از عارف‌ در اينجا عارف‌ كل‌ است‌ كه‌ متصرف‌ در وجود است‌ و نه‌  عارفي‌كه‌ حقايق‌ و صور را مي‌داند ولي‌ قدرت‌ تصرف‌ در آن‌ را ندارد و اين‌ عبارت‌ كه‌ فرمودند : خارج‌ ازمحل‌ همت‌ عارف‌ خلق‌ مي‌كند براي‌ تمييز بين‌ فعل‌ عارف‌ و فعل‌ شعبده‌ بازان‌ كه‌ اگر چه‌ شعبده‌ بازنيز فعلش‌ خارج‌ از خيال‌ خودش‌ هست‌ و ليكن‌ در عمل‌ خيال‌ ديگران‌ است‌ .

در مبحث‌ وجود ذهني‌ علاوه‌ بر آن‌ مقدمه‌ مهم‌ صدرا و تقريري‌ كه‌ براي‌ نفس‌ از آن‌ مقدمه‌ بدست‌مي‌دهد ، در قسمت‌ تقرير اشكالات‌ حكماي‌ سابق‌ و پاسخي‌ كه‌ به‌ اين‌ اشكالات‌ مي‌دهد ، بحثي‌ راتحت‌ عنوان‌ «ادراك‌ النفس‌ للصور الحسيه‌ » مطرح‌ مي‌نمايند كه‌ مكمل‌ بحث‌ قبلي‌ است‌ .اولين‌اشكالي‌ كه‌ دراسفار در مورد وجود ذهني‌ ملاصدرا از قول‌ مستشكل‌ مطرح‌ مي‌نمايد اين‌اشكال‌مشهوراست‌ كه‌: « حقايق‌ جوهريه‌ از آنجا كه‌ جوهر ذاتي‌ آنهاست‌ و ذاتي‌ در انحاء وجود بايستي‌ حفظ ‌شود لازم‌ است‌ كه‌ هر چه‌ كه‌ جوهر باشد در هر جا كه‌ يافت‌ شود تعريف‌ جوهر يعني‌ غير حال‌ درموضوع‌ بر آن‌ صادِ باشد . اكنون‌ سؤال‌ اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ حقايق‌ جوهري‌ كه‌ در ذهن‌ موجود باشدهم‌ مفهوم‌ جوهر (غير حال‌ در موضوع‌ ) و هم‌ قيام‌ به‌ ذهن‌ (عرض‌ ) بر آنها صادِق باشد يعني‌ يك‌چيزي‌ هم‌ جوهر باشد و هم‌ عرض‌ و اين‌ محال‌ است‌ و همچنين‌ از آنجا كه‌ همه‌ صور ذهني‌ تحت‌مقوله‌ كيف‌ واقع‌ مي‌شوند ، همه‌ مقولات‌ دهگانه‌ وقتي‌ به‌ ذهن‌ مي‌آيند تحت‌ مقوله‌ كيف‌ واقع‌مي‌شوند و اين‌ يعني‌ تداخل‌ در مقولاتي‌ كه‌ با يكديگر متباين‌ هستند .»

    مرحوم‌ صدرا جوابي‌ را كه‌ ابن‌ سينا به‌ اين‌ اشكال‌ داده‌ است‌ كامل‌ نمي‌داند و خلاصه‌ پاسخ‌ تقريراو در مورد نحوه‌ ساختار نفس‌ و انشاء صور و ارتباط‌ نفس‌ با صور علمي‌ است‌ . اصل‌ مهم‌ در پاسخ‌صدرا در چگونگي‌ ارتباط‌ نفس‌ با صور علميه‌ است‌ ، بدين‌ معني‌ كه‌ حكماي‌ سابق‌ تصور مي‌كردندرابطه‌ نفس‌ با صور علميه‌ همانند موضوع‌ و عرض‌ است‌ و صور حال‌ در نفس‌ هستند در حاليكه‌تحقيق‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ نسبت‌ نفس‌ به‌ صور و ادراكات‌ جزئيه‌ حسي‌ و خيالي‌ مانند نسبت‌ فاعل‌ به‌فعل‌ و خالق‌ به‌ مخلوِق است‌ و نه‌ نسبت‌ حال‌ به‌ محل‌ .

    چنانكه‌ مي‌فرمايد :« ان‌ النفس‌ بالقياس‌ الي‌ مدركها الخياليه‌ و الحسيه‌ اشبه‌ بالفاعل‌ المبدع‌ منها بالمحل‌ القابل‌ و به‌ يندفع‌كثير من‌ الاشكالات‌ الوارده‌ علي‌ الوجود الذهني‌ »(اسفار ج 1 ص284-283)

 و در جاي‌ ديگر در تكميل‌ مطالب‌ فوِمي‌فرمايد: « و كل‌ صورة‌ صادر عن‌ الفاعل‌ فلها حصول‌ له‌ ، بل‌ حصولها في‌ نفسها نفس‌ حصولهالفاعلها »( همان ص288)

    در اين‌ عبارت‌ حصول‌ را بر مبناي‌ قوم‌ مي‌فرمايند و ليكن‌ نظر نهايي‌ ايشان‌ اين‌ است‌ كه‌ حصول‌صورت‌ براي‌  خودش‌ عين‌ حصولش‌ براي‌ نفس‌ است‌ . زيرا صورت‌ صادر از نفس‌ شأني‌ از شئون‌ نفس‌فاعل‌ اين‌ صورت‌ است‌ و اضافه‌ بين‌ فاعل‌ و منشأت‌ آن‌ اضافه‌ اشراقي‌ و معيت‌ آن‌ با فاعل‌ معيت‌قيومي‌ و قيام‌ آن‌ به‌ فاعل‌ مانند قيام‌ معلول‌ به‌ علتش‌ است‌ كه‌ در بحث‌ عليت‌ اثبات‌ شد كه‌ معلول‌ عين‌ربط‌ به‌ علت‌ است‌ نه‌ داراي‌ ربط‌ .در مورد رابطه‌ و نسبت‌ نفس‌ با صور عقلي‌ دو ديدگاه‌ دارند ، يكي‌ درارتباط‌ با مراحل‌ اوليه‌ نفس‌ است‌ كه‌ هنوز به‌ مرحله‌ اتحاد با عقل‌ فعال‌ نرسيده‌ است‌ در اين‌ موقعيت‌نفس‌ ، مي‌فرمايند :    « واما حال‌ النفس‌ بالقياس‌ الي‌ الصورالعقيله‌ من‌ الانواع‌ المتاصله‌ فهي‌ به‌ مجرد اضافه‌ الاشراقيه‌تحصل‌ لها الي‌ ذوات‌ عقيله‌ نوريه‌ واقعه‌ في‌ عالم‌ الابداع‌ نسبتهاالي‌ اصنام‌ انواعهاالجسميه‌ كنسبه‌المعقولات‌ التي‌ ينتزعهاالذهن‌ عن‌ الموادالشخصيه‌ علي‌ ما هوالمشهورالي‌ تلك‌ الاشخاص‌ بناء علي‌قاعده‌ مثل‌افلاطونيه‌ .»

    در مرحله‌ ابتدايي‌ تكون‌ نفس‌ به‌ دليل‌ ضعف‌ ادراك‌ نفس‌ و تعلق‌ نفس‌ به‌ جسم‌ امكان‌ مشاهده‌ تام‌و تمام‌ ذوات‌ عقليه‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ نحوه‌ مشاهده‌ ضعيف‌ و مبهم‌ همانند رؤيت‌ اشياء در غبار براي‌نفس‌ دست‌ مي‌دهد ، اين‌ ضعف‌ ادراك‌ نفس‌ علاوه‌ بر دليل‌ فوِ مي‌تواند ناشي‌ از وجود مانع‌ و ياازناحيه‌ مدرك‌ باشد يعني‌ مدرك‌ از جهت‌ ضعف‌ و قصور وجودي‌ قابل‌ ادراك‌ كامل‌ نباشد مانند هيولي‌حركت‌ و زمان‌ و يا بواسطه‌ شدت‌ وتماميت‌ وجود مدرك‌ باشد مانند ذات‌ باريتعالي‌ .

    خلاصه‌ اينكه‌ نفس‌ در هنگام‌ ادراك‌ معقولات‌ كليه‌ ، ذوات‌ عقليه‌ مجردي‌ را مشاهده‌ مي‌كند كه‌تجرد اين‌ ذوات‌ ناشي‌ از عمل‌ تجريدي‌ ذهن‌ نيست‌ بلكه‌ اين‌ ذوات‌ موجوداتي‌ ذاتاً و فعلاً مجردهستند اين‌ مشاهده‌ براي‌ نفس‌ از طريق‌ ارتحال‌ نفس‌ از عالم‌ محسوس‌ به‌ عالم‌ خيال‌ و نهايتاً به‌ عالم‌عقول‌ دست‌ مي‌دهد ، يعني‌ طبق‌ حركت‌ جوهري‌ نفس‌ به‌ مرحله‌اي‌ مي‌رسد كه‌ توان‌ مشاهده‌ مستقيم‌اين‌ صور عقلي‌ را دارد . ديدگاه‌ دوم‌ مرحله‌ استكمال‌ نفس‌ انسان‌ است‌ كه‌ عقل‌ بالفعل‌ و متحد با عقل‌فعال‌ مي‌شود .كه‌ اين‌ مرحله‌ براي‌ همه‌ افراد حاصل‌ نمي‌شود ، در اين‌ حالت‌ قدرت‌ و توانايي‌ براي‌نفس‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ مي‌تواند خلق‌ صور عقلي‌ نمايد و اين‌ بواسطه‌ شدت‌ اتصال‌ بعالم‌ قدس‌ وملكوتي‌ است‌ .

    نتيجه‌گيري‌ اينكه‌ نفس‌ نسبت‌ به‌ صور جزئيه‌ (خيالي‌ و حسي‌ ) فاعل‌ و مبدع‌ است‌ و نسبت‌ به‌صور كليه‌ وجودات‌ عقليه‌ در مرحله‌ اول‌ مظهر است‌ و در مرحله‌ نهايي‌ قدرت‌ ابداع‌ دارد. ديدگـــاه‌ابن‌ عربي‌ مبني‌ بر اين‌ كه‌ هر كس‌ با اراده‌ خود و بوسيله‌ قوه‌ واهمه‌ صور خيالي‌ و ذهني‌ را در درون‌خود مي‌تواند ايجاد مي‌نمايد  بخوبي‌ تأثير خود را در نظريه‌ صدرالمتألهين‌ مي‌گذارد زيرا آن‌ ديدگاه‌مبين‌ اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ صور علمي‌ قيام‌ صدوري‌ به‌ نفس‌ دارند و مجرد هستند و دقيقاً نظريه‌اي‌ است‌مغاير ديدگاههاي‌ رائج‌ در فلسفه‌ كه‌ مبتني‌ است‌ بركيف‌ ، اضافه‌ و بالاخره‌ مقوله‌ بودن‌ علم‌ وقيام‌حلولي‌ آن‌ به‌ نفس‌ مي‌باشد و ملا صدرا بسيار بر اين‌ نكته‌ تأكيد دارد . و فهم‌ اين‌ نكته‌ را حلال‌ بسياري‌از مشكلات‌ وجود ذهني‌ و مسأله‌ علم‌ مي‌داند .استاد جواد آملي‌ در اينجا معتقدند ابن‌ عربي‌ در مورديك‌ نكته‌ ديگر از اين‌ بحث‌ به‌ سكوت‌ گذشته‌ است‌ و آن‌ اين‌  كه‌ :  نفس‌ چون‌ اندكي‌ قوي‌ شود مي‌تواند در خيال‌ و وهم‌ ديگران‌ نيز اموري‌ را ايجاد نمايد ، نظير نفس‌ساحران‌ ، شعبده‌ بازان‌ و كاهنان‌ كه‌ در مسير ناصواب‌ در مجاري‌ ادراك‌ ديگران‌ اثر مي‌گذارد و برخي‌از اولياي‌ الهي‌ كه‌ در مسير صواب‌ در نفوس‌ ديگران‌ اثر ادراكي‌ مي‌نهند .

    به‌ نظر نگارنده‌ ابن‌ عربي‌ اين‌ نكته‌ رامسكوت‌ نگذاشته‌ است‌ زيرا وقتي‌ مي‌گويد عارف‌ مي‌تواند درخارج‌ از نفس‌ خود اموري‌ را ايجاد كند ، از جمله‌ اين‌ امور خارجي‌ مي‌تواند نفس‌ افراد ديگر باشد ،البته‌ چون‌ مصاديق‌ خارج‌ را بر نمي‌شمارد تصريح‌ به‌ تأثير نفوس‌ افرادي‌ قوي‌ النفس‌ در ديگران‌ راندارد .

    در پاسخ‌ به‌ يكي‌ از اشكالات‌ ديگر وجود ذهني‌ تحت‌ عنوان‌ اشكال‌ ذيل‌ كه‌ « با قبول‌ وجود ذهني‌لازم‌ است‌ كه‌ ذهن‌ هنگام‌ تصور گرمي‌ يا سردي‌ گرم‌ يا سرد شود و... و خلاصه‌ اينكه‌ ذهن‌ اوصاف‌اشياء خارجي‌ را پيدا كند » .(اسفار  ج 1 ص287)

 

    براي‌ پاسخ‌ به‌ اين‌ شبهه‌ تقريري‌ خاص‌ از نحوه‌ رابطه‌ نفس‌ با قواي‌ حسي‌ و خيالي‌ و عقلي‌ ارائه‌مي‌نمايند خلاصه‌ اين‌ تقرير بدين‌ شرح‌ است‌ .( اسفار  ج 1 ص287)

   نفس‌ در هنگام‌ تصور ، صور اشياء را در صقع‌ نفس‌ بدون‌ حلول‌ ايجاد مي‌شوند بدين‌ معنا كه‌ اين‌صور از خود نفس‌ هستند و اينگونه‌ نيست‌ كه‌ صور مادي‌ اشياء به‌ ذهن‌ منتقل‌ شده‌ باشد .

    بلكه‌ همانطور كه‌ نفس‌ ناطقه‌ هنگام‌ اشراِ نورش‌ بر قوه‌ بينايي‌ آنچه‌ كه‌ مقابل‌ عضو بدني‌ اين‌ قوه‌است‌ با علم‌ حضوري‌ اشراقي‌ درك‌ مي‌كند ، در هنگام‌ ادراك‌ صور خيالي‌ نيز صور خيالي‌ را كه‌ مباين‌با نفس‌ هستند بدون‌ حلول‌ اين‌ صور در نفس‌ از طريق‌ اشراِ نور نفس‌ بر آنها صور را ادراك‌ مي‌كنند.معناي‌ اين‌ سخن‌ اين‌ است‌ كه‌ صور خياليه‌ نيز داراي‌ مرجع‌ و منبعي‌ در عالم‌ مستقلي‌ بنام‌ عالم‌ خيال‌منفصل‌ هستند كه‌ نفس‌ با ارتقاء وجودي‌ و رسيدن‌ به‌ مرتبه‌ خيال‌ اين‌ صور را در آن‌ عالم‌ مشاهده‌مي‌كنند و همانطور كه‌ با قوه‌ حس‌ اشياء خارجي‌ واقع‌ در عالم‌ طبيعت‌ را مشاهده‌ مي‌كند با قوه‌ خيال‌صور اشياء خارجي‌ واقع‌ در عالم‌ باطن‌ را بدون‌ حلول‌ صورت‌ آن‌ اشياء در نفس‌ يا بصر خيالي‌مشاهده‌ مي‌كند.

    و آنگاه‌ با تكيه‌ بر اينكه‌ مشاهده‌ در هر حالتي‌ مشاهده‌ است‌ مي‌فرمايند : تفاوتي‌ بين‌ مشاهده‌ درحالت‌ خواب‌ با حالت‌ بيداري‌ نيست‌ در نتيجه‌ قوه‌ خيال‌ ابزار مشاهده‌ عالم‌ غيب‌ است‌ و بينايي‌خيال‌ عالم‌ شهادت‌ است‌.

    اما تخيلي‌ كه‌ به‌ سبك‌ مشاهده‌ در خواب‌ يا بيداري‌ نيست‌ مرتبه‌اي‌ از مشاهده‌ باطني‌ ضعيف‌همانند مشاهده‌ حاصل‌ از ضعف‌ قوه‌ بينايي‌ در اين‌ عالم‌ طبيعي‌ است‌ و دليل‌ ضعف‌ مشاهده‌ هم‌ يابواسطه‌ ضعف‌ ابزار مشاهده‌ است‌ و يا بدليل‌ آفتي‌ كه‌ در قوه‌ مدركه‌ است‌ يا بواسطه‌ حجابي‌ كه‌ بين‌مدرك‌ و مدرك‌ است‌ و يا ناشي‌ از توجه‌ و التفات‌ نفس‌ است‌ به‌ عالمي‌ غير از آن‌ عالمي‌ كه‌ در حال‌ادراك‌ آن‌ است‌ . و تا زمانيكه‌ انسان‌ در اين‌ عالم‌ مادي‌ است‌ و حواس‌ پنجگانه‌ را استعمال‌ مي‌كندامكان‌ مشاهده‌ مستقيم‌ عالم‌ باطن‌ مثالي‌ را ندارد مگر بر سبيل‌ تخيل‌ ، بجز بعضي‌ از نفوس‌ قوي‌ كه‌توجه‌ به‌ جهتي‌ يا عالمي‌ آنها را از توجه‌ به‌ جهت‌ و عالم‌ ديگر باز نمي‌دارد و ليكن‌ مشاهده‌ عالم‌ مثل‌نوريه‌ عقليه‌ نيازمند به‌ جدا شدن‌ كامل‌ نفس‌ از اين‌ عالم‌ و هم‌ چنين‌ به‌ رفض‌ كامل‌ عالم‌ اشباح‌ عالم‌باطنيه‌ دارد .

    گفته‌ شد كه‌ نفس‌ نسبت‌ به‌ صور حسي‌ و خيالي‌ مصدريت‌ دارد و نسبت‌ به‌ صور عقلي‌ مظهريت‌دارد اكنون‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ حركت‌ اشتدادي‌ در صور علمي‌ راه‌ ندارد بلكه‌ نفس‌ با حركت‌ جوهري‌خود در مراحل‌ گوناگون‌ با صور مختلف‌ متحد مي‌شود و در مراحل‌ رشد خود نسبت‌ به‌ برخي‌ از صورمصدر و نسبت‌ به‌ بعضي‌ ديگر كه‌ همان‌ صور عقلي‌ هستند مظهر مي‌گردد ، البته‌ در مراحل‌ برترحقايق‌ مجرد عقلي‌ را نه‌ به‌ گونه‌اي‌ غبار آلود و از دور بلكه‌ به‌ صورتي‌ زلال‌ و از نزديك‌ به‌ علم‌ شهودي‌و حضوري‌ ادراك‌ نمايد مظهريت‌ او نسبت‌ به‌ آن‌ حقايق‌ و در نتيجه‌ مفاهيم‌ و قضايايي‌ كه‌ در اين‌ مرتبه‌شكل‌ مي‌گيرندتمام‌ مي‌ شود و به‌ جاي‌ تصور و تصديق‌ كه‌ از خصوصيات‌ علم‌ حصولي‌ است‌ به‌ علم‌حضوري‌ ، حقيقت‌ گسترده‌ عقلي‌ را در متن‌ خارج‌ نظاره‌ مي‌نمايد .

 

    صور حسي‌ و خيالي‌ قيام‌ صدوري‌ به‌ نفس‌ دارند و صور عقلي‌ كه‌ قيام‌ صدوري‌ به‌ نفس‌ ندارند ،نفس‌ براي‌ دريافت‌ آنها در صورتي‌ كه‌ از انواع‌ اصلي‌ و حقيقي‌ باشند از اضافه‌ اشراقيه‌اي‌ برخوردارمي‌شود كه‌ از ناحيه‌ مبادي‌ نوري‌ و مجرد عقلي‌ آنها افاضه‌ مي‌شود و بر خلاف‌ ديدگاه‌ حكماي‌ قبلي‌ ،صدرالمتألهين‌ معتقد است‌ ادراك‌ معقولات‌ به‌ احساس‌ و تخيل‌ افراد جزئي‌ و تجريد و انتزاع‌معقولات‌ از طريق‌ محسوسات‌ و متخيلات‌ نيست‌ بلكه‌ به‌ ادراك‌ ذوات‌ عقلاني‌ ماهيت‌ مجرده‌ است.(شواهدالربوبیه  مشهد سوم  مبحث وجود ذهنی )

‌به‌ اين‌ صورت‌ كه‌ مدركات‌ خيالي‌ و عقلاني‌ هر يك‌ در مقام‌ خود از اثبات‌ و تجرد ذاتي‌ برخوردارند ونفس‌ با حركت‌ جوهري‌ خود كمالات‌ حسي‌ و خيالي‌ راطي‌ كرده‌ و از مرتبه‌ ادراك‌ موجودات‌ حسي‌ وطبيعي‌ به‌ ادراك‌ حقايق‌ برزخي‌ و خيالي‌ و از آن‌ پس‌ در حركت‌ و ارتحالي‌ ديگر به‌ مرتبه‌ حقايق‌عقلاني‌ راه‌ مي‌يابد . و در اين‌ سلوك‌ كه‌ در قوس‌ صعود واقع‌ مي‌شود طي‌ درجات‌ پائين‌ مانند حس‌ وخيالي‌ معد براي‌ وصول‌ به‌ درجات‌ عالي‌ است‌ . همين‌ معنا در عرفان‌ ابن‌ عربي‌ وجود دارد كه‌ قواي‌ حسي‌ و صور اشياء خارجي‌ تنها نقش‌ معدبراي‌ خلق‌ صور علمي‌ در نفس‌ دارند و همچنين‌ نفس‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ معرفت‌ شهودي‌ محتاج‌ به‌اعداد بدن‌ است‌ اين‌ نظريه‌ عيناً در حكمت‌ متعاليه‌ وارد شده‌ است‌ و قوا و آلات‌ حسي‌ همگي‌ علل‌اعدادي‌ براي‌ حضور صورت‌ علمي‌ هستند وصدرا معتقد است‌ صور اشياء خارجي‌ مادي‌ به‌ ذهن‌منتقل‌ نمي‌شوند بلكه‌ نفس‌ با اعداد آنها وبا فيض‌ عالم‌ مثال‌ و عقل‌ اين‌ صور را در درون‌ خود خلق‌مي‌كند.

 

منابع :

1.     اسفار اربعه  صدر المتالهین  شیرازی  چاپ قدیم

2.     مبدأ و معاد، صدر المتالهین  شیرازی   ،  انتشارات بنياد حكمت ملاصدرا

3.     شواهدالربوبیه  ، صدر المتالهین  شیرازی   

  1. ایقاظ النائمین ، صدرالمتألهین شیرازی – موسسه مطالعات فرهنگی – تصحیح دکتر محسن مؤیدی – سال 1361 شمسی
  2. رساله کشف الغطاء ( نسخه خطی کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی ، شماره 7410
  3. مقالات فلسفی ،  مرتضی مطهری ، انتشارات صدرا
  4. ماثر آثار ،علامه حسن زاده آملی
  5. رساله المشاعر ، ملاصدرا – ترجمه فرانسوی و فارسی ترجمه بدیع الملک ، انستیتو ایران ، فرانسه 1964
  6. فصوص‌ الحكم‌ و خصوص‌ الكلم‌، چاپ‌ جديد انتقادي‌ به‌ كوشش‌ ابوالعلاء عفيفى‌، قاهره‌، 1365ق‌/1946م‌
  7. الفتوحات المکیة فی معرفة أسرار المالکیة والملکیة   ، به‌ كوشش‌ عثمان‌ يحيى‌، چاپ‌ ،  قاهره‌ 1329ق‌ 13 جلدی
  8. ده‌ رساله ابن عربی    به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌   تهران‌ (1367 ش‌)
  9. خصوص‌ الكلم‌ فى‌ معانى‌ فصوص‌ الحكم‌، داوود بن‌ محمود قيصري‌، 1299ق‌ ، تهران‌ چاپ‌ سنگى‌
  10. شرح‌ فصوص‌ الحكم‌،عبدالرزاق‌ كاشانى‌، چاپ‌ اول‌ ، 1309ق‌ و چاپ‌ دوم‌ ، 1967-1974م‌ ، قاهره‌
  11. شرح  فصوص‌ الحكم‌، مؤيدالدين‌ بن‌ محمود بن‌ سعيد معروف‌ به‌ جَندي‌، ، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌ (مشهد، 1361ش‌)
  12. رحمه من الرحمن « تفسير ابن عربي »
  13. رسائل ابن عربی ابن عربی –، کتاب المسائل ،  حیدر آباددکن 1361 ه ق.
  14. تحفه السفره الي حضره البرره ،ابن عربي –، استانبول 1330 ه – ق
  15. محي الدين بن عربي من شعره ، عبد العزيز سيد الاهل ، داراالعلم بيروت ،1970 م
  16. فرهنگ فرق اسلامي ص 419 و ص 168 مشكور محمد جواد ، مشهد 1372- انتشارات استان قدس
  17. تجليات الهي ، محي الدين ابن عربي ، مقدمه عثمان اسماعيل يحيي ، ص 24 نشر دانشگاهي- تهران 1369
  18. فخر الدين عراقي، لمعات،  به تحقيق مايل هروي – انتشارات مولي – تهران 1363
  19. ده‌ رسالة   به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌   تهران‌ (1367 ش‌)
  20. محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی-جهانگیری  محسن ، انتشارات دانشگاه تهران  1367 ه.ش

 

 

دکتر بهزاد مرتضایی استاد یار دانشگاه

 

+ نوشته شده در  شنبه بیست و ششم تیر 1389ساعت 17:23  توسط دکتر مرتضایی  |