حدود و قلمرو عقل و قلب در شناخت حق از دیدگاه ابن عربي
چکیده
عقل به عنوان یکی از ابزارهای شناخت و معرفت انسانی جایگاه رفیعی در بین فلاسفه و اندیشمندان دارد اما بسیاری از عرفا ، عقل را حجاب شناخت و معرفت می دانند، خصوصا که در عرفان بین علم و معرفت تمایز قائلند ومعرفت را مربوط به دایره شناخت انسان از حق تعالی و تجلیات او و جایگاه آن راقلب دانسته و علم را محصول ادراکات عقل نظری می دانند .ابن عربی در عین احترام به جایگاه عقل ، عقل نظری را در معرفت به حق عاجز و نا توان می شمارد .وی معتقد است كه عقل در شناخت حق تعالی دو مقام و مرتبه دارد، یکی مقام ادراک و دیگری مقام قبول و پذیرش. عقل را در مقام ادراک و شناخت ذات حق و بعضی از مراتب تعینات و تجلیات حق، ناتوان معرفی می کند اما در مقام پذیرش و قبول، قادر به شناخت حق هست و برای ان محدودیتی قائل نیست حتی اگر موضوع پذیرفته شده با مقام ادراکی عقل قابل استدلال وبرهان نباشد. این مقاله با سیر بیان و تحلیل مسئله از مفهوم شناخت و جایگاه عقل شروع شده و در بخش بنیادی مقاله به دو مقام و مرتبه عقل و مهمترین دلایل ناتوانی عقل نظری در بعد ادراکی در شناخت حق و ویژگی های خاص هر یک از دیدگاههاي ابن عربی می پردازد. مبنای اصلی نگارش مقاله مبتنی بر تجزیه و تحلیل و نقل مطالب از مهمترین کتاب های ابن عربی یعنی فتوحات مکیه، فصوص الحکم و شروح آن و تجلیات الهی میباشد. مطالعه این مقاله در تجزیه و تحلیل مباحث معرفت شناسی جدید می تواند کار گشا بوده و خواننده محترم می تواند بر صحت و قوت یا نادرستی و ضعف دلایل ابن عربی بر محدودیت عقل در بعد ادراک، و نامحدود بودن آن در بعد قبول و پذیرش موهبت الهی، ذهن و فکر خود را به مقایسه با مباحث جدید معرفت شناسی برای یافتن و ارائه یک راه حل در این نوع مسائل مشغول و پیشنهاد جدیدی را استخراج نماید .
کلید واژه ها :
عقل ، ،قلب عرفان ، حق تعالی ، تعینات حق ، عقل فاعل ، عقل قابل
حدود و قلمرو عقل و قلب در شناخت حق از دیدگاه ابن عربي
· مقدمه
ابن عربی از جنجالی ترین عرفای عالم اسلام است .وی جزء آن دسته از عارفانی است که یافته های شهودی خود را در قالب اصطلاحات عرفی، فلسفی، کلامی و شرعی آورده و علمی به نام عرفان نظری را وارد معارف بشری نموده است ، در زبان وبیان عرفان نظری محدودیت هایی دارد که هر کس وارد این وادی شود سرنوشتی جز ابن عربی نخواهد داشت. این محدودیت ها را به طور کلی در عرفان می توان به شخصی بودن یافته های شهودی، رمزی بودن کلام عرفانی ، ناتوانی الفاظ و لغات معمولی در انتقال یافته های شهودی ، وسعت معانی و ضیق الفاظ دانست. در عرفان ابن عربی به طور خاص ویژگی ها ونکات خاصی وجود دارد که موجب تحیر و سرگردانی حکما واندیشمندان بعد از او شده است .
در همه آثار و نوشته های ابن عربى چند مساله مهم وجود دارد كه خواننده آثار او به راحتی نمی تواند تصویري واضح وشفاف در مساله مورد مطالعه به دست آورد. این نکات به طور خلاصه عبارتند از اینکه در آثار ابن عربى، باب تأويل، از آيات قرآنى و احاديث نبوى و اقوال عرفا و مشايخ صوفيّه و سخنان ديگران بسیار وسیع و در بسیاری موارد، به دور از هر گونه ضابطه و قاعده است. هم چنین ابن عربى از واقعيتهاى زبانشناختى ، واقعيتهاى وجود شناختى را نتيجه می گیرد كه این مساله بر غموض گفتار وی می افزاید. او مسایل عرفانی خود را به گونه ایی تنظیم نموده که در باب درستی و نادرستی ادعاهایش نمی توان از روش تحقیق خاصی کمک گرفت . وآخر اینکه ، ابن عربى در تخيل و خيالپردازى توانایی انكارناپذيری دارد به طورى كه مىتوان گفت مجموعه آثار او يك ساختار پیچیده و وسیعی دارد، كه هستى را از ازل تا ابد در دل خود جاى داده است. این ساختارپیشنهادی در بسيارى از مواضع، فاقد سازگارى درونى است و مهمتر این که دلیل قابل قبولی برای مطابقت این ساختار با واقعيت وجود ندارد.
سخنان و مطالب ابن عربى حاكى از معارف و حقائقىاند كه قابل گنجایش در قالب لفظ ، زبان، مفهوم و ذهن نیستند، بلکه وراى طَوْرِ عقل و منطقاند به همین جهت، نه تنها استدلال ناپذیر، بلكه مشتمل بر ضد و نقيض و ناسازگارى نيز میباشند. این ویژگی ها در عرفان نظری ابن عربی باعث شده کتابهای او مشحون از استعاره، مجاز، استدلال ناپذیری بوده و مشتمل بر مطالبی ضد و نقيض و ناسازگارمى باشند كه باعث شده است اندیشمندان و متفکران بعد از او، موضع گیری های متفاوتی در برخورد با آراء وی داشته باشند به گونه ای که عده ای او را تکفیر و گروهی او را ستایش و جمعی هم سکوت پیشه کرده اند. مهم ترین مسئله در عرفان، شناخت حق تعالی و تجلیات او در عالم است بنابراین، حدود وقلمرو عقل در مسئله شناخت جزء امهات مسائل روشی عرفان نظری می باشد و تجزیه و تحلیلی که در این بخش ارائه شود قابل تسری به سایر مسائل عرفانی نیز می تواند باشد.
· توصیف شناخت ومعرفت در عرفان
در بينش عرفاني از بعد هستی شناسی، آنچه در خارج وجود دارد، تجلیات ذات حق است و از بعد معرفت شناسی عرفانی آنچه در علم بشر، چه به نحو علم حضوري و چه به نحو علم حصولي ، حاصل شده است در واقع علم به تعينات حق تعالي و اسماء و صفات و افعال اوست . از ديدگاه ابن عربي ، تجليات الهي مبداء جميع معارف حسي، خیالی، عقلی وشهودی است، معرفت از نظر او انكشاف حقيقت يا ماهيت شي ء در نظر عارف است انکشاف به معنای پدیدار شدن حقیقتی بر عارف است نه اینکه عارف خود به دست آورده باشد، اين انكشاف با رفع حجاب يا حجابهاي قلب به صورت رمز آشکار مي شود. ( ابن عربي، محي الدين، تجلیات الهی، 1369 ص24 )
به همين دلیل قوای ادراکی انسان اعم از عقل وقلب قادر به ادراك كنه ذات حق تعالي نيستند ، زيرا ذات حق ، مطلق و بي نهايت بوده و اصولاً احاطه موجود محدود ناقص بر ذات مطلق بي نهايت ، محال است . اما درجاتي از شناخت حق تعالی از طريق غير عقلي امكان پذير است كه عقل نيز آنها را مي پذيرد .
تحقيق و بررسي عقل در عرفان بيشتر حول محور توانايي آن بر ادراك حق تعالي است . در عرفان نظری ابن عربی مساله حدو مرز توانایی انسان در شناخت حق تعالی به دو موضوع اساسي ؛ مقام و مراتب حق و ديگري مقام و مراتب قوا و ابزار شناخت انسان، وابسته است.
· مقام ذات حق در دسترس فكر فيلسوف و شهود عارف نیست
مقام و مرتبه ایی که درعرفان قابل شناخت نيست ، مقام و مرتبه ذات حق است كه هم از دسترس فكر فيلسوف و هم شهود عارف به دور مي باشد در اين مقام،هيچ گونه تعين ، وظهوربرای غیر، وجود ندارد ، هيچكس جز ذات حق نسبت به اين مرتبه علم و آگاهي ندارد . آنچه برای انسان در دومقام اندیشه و شهود قابل دسترسي است مقام ظهور ذات و وجود منبسط است . بنابراين وقتي گفته مي شود انسان دسترسي به كنه ذات حق ،از هیچ یک از راه حضور و شهود و حصول را ندارد ، اين عدم دسترسي هم شامل فيلسوف و هم عارف ميشود.
علاوه بر ذات كه از فكرحکماو شهود عرفا به دور است بعضي از مراتب تعينات ذات حق نیزاز عقل و فهم بشري به دور است و اينكه گفته مي شود عقل از شناخت حق عاجز است منظور در مراتب تعين و ظهور است و الا عقل و شهود در ناتوانی از شناخت مقام ذات حق يكسان هستند .
ابن عربی در فصوص الحکم فص الیاسی انواع معرفت و شناخت های بشری نسبت به حق تعالی را مورد بررسی قرار داده و به سه دسته بندی رسیده است. دسته ایی که حق را از طریق تشبیه می شناسند، گروهی که می خواهند با تنزیه حق از صفات نقصی او را توصیف نمایند وبالاخره گروه سومی که بين تشبيه و تنزيه جمع نموده اند . (همو، فصوص الحكم و خصوص الكلم1946 ص185)
نظريه گروه سوم در آثار ابن عربي به طور مشروح آمده است . برای نمونه در فصوص الحکم چنین می گوید :«و من عرف ما قررناه في الاعداد و ان نفيها عين اثباتها علم ان الحق المنزه هو الحق المشبه »; هرکس سخن ما را در اعداد بفهمد که نفي آنها عين اثبات آنها است مي فهمد که تنزيه حق عين تشبيه اوست.» (همو ،فصوص الحکم، فص حکمة قدوسيه في کلمه ادريسيه، ص 78)
و نيز مي گويد: «فلا تنظر الي الحق و تعريه عن الخلق، و لا تنظر الي الخلق و تکسوه سوي الحق و نزهه و شبهه و قم في مقعد الصدق و کن في الجمع ان شئت و ان شئت ففي الفرق »; من شبهه فما نزهه فقد قيده وحده و ما عرفه و من جمع في معرفته بين التنزيه و التشبيه بالوصفين علي الاجمال لانه يستحيل ذلک علي التفصيل، لعدم الاحاطة بما في العالم من الصور فقد عرفه مجملا علي التفصيل.
فان قلت بالتنزيه کنت مقيدا و ان قلت بالتشبيه کنت محددا
و ان قلت بالامرين کنت مسددا و کنت اماما في المعارف سيدا»
( همو، فص حکمة فهيميه في کلمه ابراهيميه، ص 81. )
تنها به جدائي حق از خلق نظر نکن و به خلق جداي از حق نيز نظر نيفکن; بلکه او را تنزيه و تشبيه کن تا در جايگاه صحيح قرار گيري و اين را مقام جمع يا مقام فرق بنام و در آن جايگاه باش.
هر کس خدا را تشبيه نموده ولی تنزيه نکند ،او را نشناخته است. ولي کسي که جمع بين تشبيه و تنزيه نمايد، او را مجملا شناخته، شناخت تفصيلي او نيز محال است; زيرا احاطه به همه هستي محال است. اگر تنزيه را بپذيري او را مقيد کرده اي; و اگر تشبيه را معتقد شوي او را محدود کرده اي; و اگر هر دو را بگويي راه درست را پيموده اي، و امام و سيد در معارف بوده اي ».
ابن عربي شناخت حق تعالي را با جمع بين تشبيه و تنزيه امكان پذير و هر يك از تشبيه و تنزيه را به تنهايي ناقص مي داند . بهترين شاهد بر مدعاي خود را كلام خداوند مي داند و مي گويد :«در قران كريم تشبيه و تنزيه در كنار هم بلكه در متن يكديگر وارد شده است.( كاشانى ،عبدالرزاق ،شرح فصوص الحکم -1974ص 60 )
بنابه نظر ابن عربی نمونه اين آيات، آيه شريفه " ليس كمثله شيء وهو السميع البصير" است.( سوره شوري، آيه 11) كه تشبيه و تنزيه را با هم جمع نموده است ، اين آيه در عين حال كه براي حق تعالي «مثل» اثبات نموده است كه اين تشبيه است اما وجود همانند براي مثل او را نفي نموده است و قطعاً وجود نظير براي او نيز نفی مي شود و يا مي توان گفت خداوند در مقام ظهور و تعين مثل دارد ، و لي از جهت ذات و بطون غيب ،مثل و همانند ندارد .در توصیح لیس کمثله شی می گوید : ((ان الله يضرب الامثال لنفسه ولا تضرب له الامثال، فيشبه الاشياء ولا تشبهه الاشياء. فانه عين ما ظهر وليس ما ظهر هو عينه، فانه الباطن كما هو الظاهر في حال ظهوره، فلهذا قلنا هو مثل الاشياء وليست الاشياء مثله اذ كان عينها وليست عينه)) (الفتوحات، ج2، ص478 ).در تفسیر کاف آیه لیس کمثله شی ،بین مفسران اختلاف نظر است علامه طباطبایی کاف را زاید می داند و از نظر فخر رازی برای مبالغه است .
عبدالرزاق کاشانی در شرح خود بر فصوص الحکم می گوید :كسي كه خداوند را تنها از مقام تنزيه ، توصيف مي كند و از نحوه توصيف قرآن كريم غافل است ، چنين شخصي جاهل است و كسي كه با علم به نحوه توصيف قرآن ، صرفاً تنزيه مي نمايد داراي سوء ادب مي باشد و كسي كه با علم به شيوه معرفي حق تعالي توسط قرآن كريم او را در عين تنزيه ، تشبيه مي كند بر طريق حق است. (كاشانى،عبدالرزاق1974م ص 182)
در جاي ديگر ابن عربي نظريه كساني را كه حق تعالي را فقط از طريق تشبيه و يا از تنزيه صرف معرفي مي كنند ، مردود مي شمارد و مي گويد :"هيچ تنزيهی بي شائبه تقييد و هيچ تشبيهي بي غائله تحديد نيست ، پس اگر قائل به تشبيه شوي محدد و اگر قائل به تنزيه شوي مقيد مي باشي ".( كاشانى ،عبدالرزاق1974ص 70)
وي معتقد است تنزيه در نزد اهل حقيقت در ساحت ربوبي عين محدود ساختن و مقيد نمودن آن حضرت است ، از اين رو اهل تنزيه يا جاهلند يا بي ادب ، همچنين آن كس كه حق را تنها تشبيه نموده و تنزيه نكرد ، او را مقيد و محدود نموده و نشناخته است . اما آن كس كه در معرفتش بين تنزيه و تشبيه جمع نموده و حق را به هر دو وصف ، به نحو اجمال « نه تفصيل » توصيف نموده ، او حضرتش را اجمالاً شناخته است .(همو،ص 68)
· دلایل تفاوت مراتب شهود و ادراك انسانهااز دیدگاه ابن عربي
ابن عربی در بیان دلیل تفاوتها معتقد است هر گروهي خداوند را مطابق مراتب و درجات علم و فضل و كمالات خود مي شناسند . وی تفاوت مراتب شهود و ادراك انسانها را ناشي از تفاوت درجات بشر از حيث علم و فضل مي داند ، به همين جهت عده اي خداوند را بدون قيد به نحو مطلق و بعضي محدود و مقيد مي شناسند. در جايي مي گويد : « چون درجات افراد بشر از حيث علم و فضل و ساير كمالات متفاوت است ، برخي حق تعالي را به نحو اطلاق و بدون هيچ تقيدي شناخته ، و برخي آمادگي شناخت او را جز به نحو تقييد به صفات كمالي و به دور از حدوث و محدوديت ندارند و بعضي بالعكس جز با تقيد حق در قالب صفات حدوثي و محدود در ظرف زمان و مكان و مقدار ، توانايي درك او را ندارند و از طرفي نيز كتاب خدا براي جميع مردم نازل شده تا فضل او بر همه مراتب گسترده باشد ، از اين رو هم آياتي «تنزيهي» «الله لا اله الا هو الحي القيوم»( سوره بقره آيه 255) و... را نازل فرموده و هم آيات (تشبيهي) نظير«الرحمن علي العرش استوي( سوره طه آيه 50) «تجري با عيننا»( سوره قمر آيه 14) و ... را وحي نموده
· دلایل ابن عربی بر ناتوانی عقل در شناخت حق
1. ناتوانی قوای ادراکی عقل نظری از ادراک حق تعالي
در عرفان نظری عقلی را که ابن عربی عاجز از شناخت حق می داند عقل نظری ،جزیی مشوب به وهم است و علم حاصل برای این عقل ،علم نظری کسبی است که شرط حصولش اگاهی بر وجه دليل و امثال آن مي باشد اما عقل منور به نور الهی از جنبه قبول و پذیرش حقایقی که ازطریق ایمان وکشف وشهود حقایق حاصل می شود محدودیتی ندارد.
وی در ذيل تقسيم بندي انواع علوم، معلومات عقل را به دو قسم ضروري و نظري تقسيم مي كند و معتقد است كه تنها ضروريات براي عقل، فطري هستند ولي علم نظري برای عقل ،كسبي و به دنبال نظر ودليلي حاصل مي شود و شرط حصولش اگاهی بر وجه آن دليل و امثال آن مي باشد .
در تشریح این مساله که عقل نظری قادر به ادراک حق نمی باشد می گوید : انسان جميع معلومات را بوسيله يكی از قواي قوه محسوسه، قوه خيال ، قوه مفكره ، قوه عقل وقوه ذاكره در مي يابد . قوه محسوسه بر پنج گونه است . باصره ، لامسه ، سامعه ، ذائقه و شامه . برای مثال باصره الوان و اشيا و اشخاص را از قرب و بعد و حد معيني احساس مي كند و آنچه در نزديكي مي بيند با آنچه كه از دور مشاهده مي كند برای اومتفاوت مي نمايد .
حق تعالي با هيچ يك ازاین حواس در هيچ شرايطي حس نمي شود زيرا او محسوس نيست . لذا از طريق حس به او معرفت نمي يابيم .
قوه خيال هم ضابط و حافظ صوري است كه حس به آن داده است و چون تعلق حس به خداوند جايز نيست تعلق خيال نيز به او جايز نخواهد بود .
قوه مفكره نيز درمورد اشيائي به تفكر مي پردازد كه از ناحيه حواس و بديهیات عقل به آن القاء شده است كه وقتی در خزانه خيال در مورد آنها مي انديشد به امر ديگري علم مي يابد كه بين آن صور و اشياء مناسبتي موجود است و از آنجاکه ميان خدا و خلقتش مناسبتي موجود نيست ، بنابراين از راه فكر نيز نمي توان به اورا شناخت.
قوه عقل هم خداوند را در نمي يابد ، زيرا عقل فقط آنچه را كه به بداهت دريافته و يا فكر به او داده است ،درک می کند و گفته شد که فكر از ادراك حق تعالي عاجز است ، پس عقل نيز از طريق فكر از ادراك خداند عاجز خواهد بود. البته بايد توجه داشت كه اين عجز عقل مانع از اين نیست كه خداوند معرفتش را به عقل موهبت فرمايد به اين صورت كه عقل در نيل به اين معرفت فاعل ومستقل نباشد بلكه تنها قابل و پذيرا است ،اما نمی تواند براي آن دليل و برهان اقامه نمايد .
اما قوه ذاكره ، قوه ذاكره نيز از وصول به علم و معرفت حق ناتوانست و از شناخت حق عاجزاست . زيرا اين قوه فقط اموري را به ياد مي آورد كه عقل قبلاً آنها را داشته و بعداً فراموش كرده است .
خلاصه قواي ادراكي انسان از اين حيث كه انسان محدود است واین محدودیت به واسطه محدودیت قواي ادراكي مذكور است، با این قوای ادراکی از شناخت حق تعالی عاجز و ناتوان است . آنچه که انسان قدرت كسب ودرک آن را دارد به همین قوای مذكور، مقصور است در حالیکه ذات و صفات ، آثار و افعال خاص خداوند از ادراك اين قوای ادراکی مذکور، فراتر ومتعالي و از جمله اين معلومات خارج است . بااين قوای ادراکی کاری از دست عقل جز اين كه خود را آماده سازد تا معرفت خداوند را كه به وي موهبت مي فرمايد، بپذيرد راهی نیست ، كه گفته شد عقل از راه دليل و برهان به معرفت خداوند نمي رسد ، بلكه عقل به ویژگیهای کلی هم چون وجود ، وحدت و معبوديتش پي مي برد . (فتوحات، ج2 ص 660) منظور این است که عقل با قوه نظری خود قادر به ادراک حقایق نیست اما هنگامی که خود را در معرض وزش موهبت الهی قرار دهد این حقایق را با موهبت الهی می پذیرد .
- عجزعقل نظری درعلم به وجوب واجبات ، حرمت محرمات و جواز جايزات شرعی
عقل نظری کسبی ، نه تنها در معرفت حق تعالي عاجز است بلكه، علم به وجوب واجبات ، حرمت محرمات و جواز جايزات شرعی نيز از توان او خارج است ،زیراعلم به وجوب واجبات مخصوص مقام شارع مقدس و پيامبران مرسل است كه خبردهندگان از حق و آورندگان شريعت هستند.
همانطور که عقل درادراک مبصرات بدون استفاده از قوه بینایی عاجز وناتوان است در ادراک حق تعالی نیز بدون وساطت حق، قادر به معرفت ذات و صفات حق و نيز به شناسايي احكام او نخواهد بود. بنابرین عقل در ادراک مبصرات به قوه بینایی که از او پایین تر است محتاج می باشد چگونه این عقل می تواند قادر بر ادراک خالقی که از او برتر است باشد ؟ ابن عربی می گوید "پس عقل در ادراك حق و صفات و احكام او كه نسبت به عقل برتر هستند به حق تعالي كه خالق اوست بیشتر نيازمند است" .( همو،ج 1 ص 95-94)
از جمله دلايلي كه ابن عربي بر عجز عقل در شناخت خداوند ارايه مي كند مساله بعثت انبياء و ارسال رسولان است وی مي گويد : "اگر عقل نظری قادر به شناخت خدا بود هيچ وقت شرعي نمي آمد"( عبد العزيز ، سيد الاهل1970 م ص 63)
3. سلبي و تنزيهي بودن معرفت عقل نظری
همتن طور که قبلا گفته شد ؛ابن عربی در فص الیاسی انواع معرفت انسانها به حق را به سه دسته ؛ معرفت تشبیهی ، معرفت تنزیهی و معرفت حاصل از جمع بین تشبیه و تنزیه تقسیم می کند معرفت و شناخت کامل از طریق جمع بین معرفت تنزیهی و تشبیهی حاصل می شود و هریک بدون دیگری تنها نیمی از معرفت را به دست می دهند . شناخت تنزیهی را معرفت سلبی می داند .منظور از معرفت سلبی معرفتی است که با نفی صفت یا صفاتی ؛موضوع را توصیف وتعریف می کند .دراین معرفت چیزی اثبات نمی شود بلکه غیر آن نفی میگردد.به عبارت دیگر این گونه معرفت را به اعتبار معلوم،معرفت سلبی می نامندیعنی معرفت به انچه در معلوم وجود ندارد والا ماهیت معرفت نمی تواند سلبی باشد .
از ديدگاه وی معرفت عقلي نظری ،از جنس معرفت تنزیهی است و معرفت تنزيهي، معرفتي سلبي است که تنها نيمي از معرفت است زیرا از یک نظر معرفت به دونوع سلبی و ایجابی تقسیم می شود. در فص الياسي در بيان قدر منزلت معرفت عقلي می گويد : "حق در مقام عقلي منزه است و الياس تنها نيمي از معرفت الله را دارا است . زيرا عقل هنگامي كه در اخذ علوم به روش فكر مجرد شود ، به روش تنزيه علم حاصل مي كند نه به روش تشبيه. "مقام عقل ، مقام تنزيه رب است . (خوارزمی ،محمد، شرح فصوص الحكم ، فص الياسي ،ص 660)
4.غلبه وهم بر عقل
یکی دیگر از دلایل ضعف و ناتوانی عقل در شناخت حق ، غلبه وهم بر عقل است وهم بر عقل سلطنت دارد ، حكم اوهام بر مردم غالب است و وهم در عقل اثر مي گذارد و چون عقل بدون تصوير ، صورت معنا را نمی تواند ادراك كند و صورت را نيز قوه مصوره تحت فرمان وهم بوجود مي آورد ، پس عقل در علوم نظري و آنچه كه به واسطه نظر كسب مي كند مقيد به وهم است.( ابن عربی ، محی الدین محمد1329 ج3ص346) به همين جهت خطا مي كند ، اما وهم در علوم ضروري عقل ، تأثيري ندارد و عقل به واسطه اين علوم ضروري عالم مي شود به اينكه پاره اي از معاني در ماده يا اعيان مادي نيستند ، در حاليكه با قوه نظري عقل اين معاني را در مواد از پشت حجاب رقيقي كه واهمه به او داده است ، مي پذيرد و همين عامل خطاي عقل است . (همو ، ج 3 ص 365)
اما هنگاميكه حق تعالي معرفت را از طريق تجلي به انسان اعطا مي كند ، در موضع تنزيه ، تنزيه حقاني و در محل تشبيه ، تشبيهي عياني مي كند ، تنزيه و تشبيه او مطابق حق است و سريان حق را در صور طبيعي و عنصري مشاهده مي كند و هيچ صورتي را خالي از عين حق ملاحظه نمي كند .
آنگاه معرفت حقیقی جامع بین تشبیه و تنزیه به دست می آید .این معرفت تام و تمام است که ادیان الهی از آن سخن می گویند .
معرفت تامه شرايع الهي همگي حكم به تشبيه و تنزيه مي كنند . در معرفت وهمي نيز جمع تشبيه و تنزيه حاكم است . زيرا قوه وهم ، معاني كليه و جزئيه را با نوعي از صور متخليه مي پوشاند و اين تشبيه در عين تنزيه است، چرا كه معاني از جهت تجرد از مواد ،منزه واز آن جهت كه در ذهن موجود و مصورند به امور مادي شبيه اند .
5.مقلد بودن عقل
از دیگر دلایل ناتوانی عقل نظری در شناخت حق ،مقلد بودن عقل است .عقل مقلد خيال و خيال مقلد حواس است و حس و خیال هر دو وابسته و نیازمند و در معرض خطا هستند .
ابن عربی مي گويد : "عقل مقلد خيال است و خيال هم مقلد حواس و قوه خيال علاوه بر آنكه مقلد است در حفظ و نگهداري امور محتاج حافظه و مذكره است زيرا خيال قادر بر حفظ و نگهداري مدرکات نيست و در عين حال همه اين قوي در معرض اشتباه و خطاهسستند . ابن عربي در فتوحات مكيه ، تحليل مبسوطی از الهام و معرفت حاصل از آن دارد . در اين تحليل به مناسبت اينكه علم الهامي وراي طور عقل است به بحث از ويژگيهاي عقل پرداخته و مي گويد :" عقل و فكر همانند خود انسان حادث و تقليد گر است ، خداوند علاوه بر عقل قواي ديگري نيز در انسان خلق نموده است كه خدمتكار عقل هستند و عقل در آنچه كه اين قوا به او مي دهند مقلد است و هر يك از اين قوا از مقام و مرتبه خود تجاوز نمي كنند و هيچ يك قادر بر فعل قوه ديگر نمی باشند، مانند قوه حافظه ، مصوره متخليه و قواي حسي پنجگانه مانند لمس ، شم ، سمع و بصر و هر يك از اين قوا محدودند . عقل در كسب معرفت از اين قوا تقليد مي كند و در حكم كردن به همه آنها محتاج است وذاتاً توانايي ندارد كه بر چيزي كه حس نكرده است حكمي نماید."(ابن عربی 1329 ق، ج 1 ،ص،94)
و باز مي فرمايد :«خداوند انسان را مبتلا به بلايي نموده كه هيچ يك از موجودات به آن مبتلا نشده اند و آن بلا اين است كه در انسان قوه اي بنام فكر خلق نموده و اين قوه را خادم قوه عقل قرار داد ، و عقل با اينكه بر فكر سيادت دارد ، مجبور است مواد خود را از فكر بگيرد . مجال و ميدان مانور بهره گيري فكر تنها قوه خيال است و خداوند سبحان قوه خيال را محل جامعي براي آنچه كه قوه حساسه به او مي دهد، قرار داده است . برای کمک به قوه خيال ، قوه ديگري بنام مصور قرار داده است . در قوه خيال جز آنچه كه حس يا قوه مصوره ارائه نموده است صورت ديگري وجود ندارد و از طرفي ماده قوه مصوره ، امور محسوس است ، مصوره صوري را خلق مي كند كه در خارج نيستند و ليكن اجزا اين صور همه در خارج موجود است ، به همين جهت عقل امري بسيط و ساده وفاقد علوم نظري است به فكر گفته مي شود بين حق و باطل كه در قوه خيال است تميز بده و عقل بر حسب آنچه از حس و مصوره به او داده شده قضاوت نموده و استدلال اقامه مي كند و مي پندارد كه عالم به صور استدلال است و بر اساس اين صور حكم مي كند در چنین وضعیتی جهل او بيش از علم اوست زيرا در قصور مبادي كه بدان ها در استدلال استفاده مي كند ،آگاهی و تأمل ندارد"(همو ، ج 1 ،ص،125)
قوه خيال انسان نيز به همه قواي مادون خود محتاج است و هيچ چيزی را نمي تواند تخيل كند مگر اينكه مواد آن را حواس پنجگانه قبلاً به او داده باشد و اگر قوه حافظه نباشد آنچه را كه از حواس پنجگانه مي آيد باقي نمي ماند تا خيال از آنها استفاده كند ، قوه حافظه نيز در مواقعي كه دچار فراموشي و نسيان مي شود محتاج قوه ذاكره است. هيچ قوه اي نيست مگر اينكه موانع و اشتباهاتي دارد كه محتاج امري است كه بين صحيح و خطا تميز دهد .
علی رغم این همه دلیل در ناتوانی و عجز عقل نظری در شناخت حق باز انسانها به جای اطاعت از فرمان خداوند از این عقل پیروی می کنند ابن عربي از اينكه انسان از فكر و عقل تقليد مي كند ، در حالیکه كه عقل او همانند خود او حادث و محتاج وپیرو قواي مادون خود می باشد قواي مادونی که خداوند آنها را خادم عقل قرار داده است ولي از فرمان پروردگارش ، تبعيت نمي كند ، اظهار تعجب مي نمايد و چنين مي نگارد : « در نظر ما شگفت آور است ، كه انسان از فكر و نظرش تبعيت مي كند ، در صورتي كه فكر او مثل خود انسان حادث است و عقل او از قوايي مانند حافظه ، متخيله ، مصوره ، لامسه ، ذائقه ، شامه ، سامعه ، و باصره پيروي مي نمايد و آنچه را كه قواي مذكور به آن داده است مي پذيرد ، با اينكه مي داند خداوند اين قوا را خادم آن قرار داده است و آنها از مراتب خود تجاوز نمي كنند و هر يك از آن قوا ذاتاً عاجز و نا توان است از اينكه حكم قوه ديگر را داشته باشد .
خلاصه با همه اين قصور و نا تواني ، كه اين قوادارند عقل ،از آن چه خداوند در كتابش به زبان پيامبرش خبر داده است ،پیروی نمی کند بلکه باز در مقام معرفت پروردگارش از آن قوای ناتوان پيروي و استمداد مي جويد ، ، اين شگفت آورترين امور غلطي است كه در عالم رخ داده است
بنابرین معلوم شد که عقل بذاته نیازمند است و جز ضروریات که برای او فطری ونیز جز صفت قبول که بدان وسیله علوم را اکتساب می نماید، در ان چیزی نمی باشد ، پس انسان باید که آنچه را پروردگارش در باره خودش به وی خبر داده، بپذیرد واین پذیرش از حق تعالی از پیروی عقل ناقص محدود ، شایسته تر است ، (همو،ج 1 ص 288 –.289)
با این که عقل خود از این فقر و نیاز ذاتش آگاه است و به نقص و محدودیت وسائل کسبش که همان قوی باشد واقف است و به نیکی می داند که هر یک از این قوا را حد و مرتبه ای است که نمی تواند از آن تجاوز نماید ، با وجود این قبول نمی کند قول کسی را که می گوید ماورای تو و قوای تو قوه ای است و آن به تو اموری عطا می کند ، که مشابه داده های قوه مفکره نیست . اهل الله از ملائکه و انبیاء و اولیاء ، از این اعطیه برخوردار و کتب منزله نیز به آن ناطق اند ، پس باید این اخبار الهی را از ایشان بپذیریم ، که تقلید حق سزاوارتر از تقلید قوه مفکره است ، به ویژه که می بینیم ، عقل انبیاء و اولیاء آن اخبار را پذیرفته و ایمان آورده اند ، زیرا چنین دیده اند که تقلید پروردگارشان در معرفت او از تقلید افکارشان بهتر است.
· روش ادیان الهی در شناخت حق
اديان الهي براي فهم انسانها به روش تشبيه و تنزيه نازل شده اند تشبیه و تنزیه بر قوه واهمه انساني غلبه دارد وآیات الهی به لسان وهم یعنی به صورت تنزيه و تشبيه نازل شده اند ، زيرا وهم معاني جزئيه را در صور حسيه ادراك مي كند . قوه واهمه می تواند موجودي را كه در خارج مشخص و مفارق از غير و منزه از جسم باشد ، تصور كند و اين عين تشبيه در مقام تنزيه است . شرايع در مقام تشبيه به لسان عقل تنزيه مي كنند ، زيرا عقل معاني كلي را از غواشي حسي كه وهم بدان تشبيه مي كرد، تجريد مي كند و در نتيجه در ميان تشبيه و تنزيه رابطه قوي مي گردد . پس هيچ تنزيهي از شائبه تشبيه و هيچ تشبيهي از شائبه تنزيه خالي نيست .
معرفتي كه در مورد حق تعالي عقل انساني تحصیل می کند ، معرفت تنزيهي است و اين معرفت، محدود كننده است و اين تحديد ناشي از قصور عقل (در ادراك حقايق الهيه و شؤون آن است . از ديدگاه ابن عربي همه شرايع الهي مطابق حكم اوهام وارد شده اند يعني خدا را هم تشبيه و هم تنزيه كرده اند . (خوارزمي ،محمد ،شرح فصوص الحكم،فص الياس، ص663)
همانطور كه قبلاً گفته شد ابن عربي معتقد است از طريق عقل نمي توان خداوند را شناخت و عقل به ذات و قواي خود قدرت شناخت خدا را ندارد ؛ علم عقل به خدا تنزيهي و از نوع علم سلبي است . آنچه كه بوسيله معرفت عقلي حاصل مي شود از طريق سؤالات يا مطالب چهارگانه است كه مطلب هل ، مطلب ما ، مطلب كيف ، مطلب كم است .
در بين اين مطالب چهارگانه ، مطلبي پيدا نمي شود كه شايسته باشد که بوسيله آن از حق سؤال شود . زيرا درباره حق چيزي معلوم نمي شود مگر نفي آنچه در ماسوايش موجود است به همين جهت است كه خود او فرموده است :« ليس كمثله شييء"( قرآن کریم ،سوره شوري آيه 10) « سبحان ربك رب العزه عما يصفون»( سوره صافات ،آیه 180)
نتيجه اينكه،براي محقق موحدي كه حضرت پروردگارش را احترام مي گذارد ، روا نباشد كه با اين گونه مطالب چهارگانه درباره او پرسش نمايد و اينگونه الفاظ را بر او اطلاق نمايد كه او با اين مطالب شناخته نمي شود . در توضيح اين موضوع ابن عربي مي گويد :" وقتی ما به غیر خدا نظر مي كنيم آنها را به اعتبار مدرك بودن به دو قسم مي يابييم . يك قسم ذاتش ادراك مي گردد و قسم ديگر فعل و اثرش". (ابن عربی،1329ق ج 1 ،ص،94)
قسم اول محسوس و كثيف و قسم دوم معقول و لطيف است . لطايف و معقولات از اين جهت كه فقط به افعال و آثارشان شناخته مي شوند ،ذوات آنها در معرض ادراك قرار نمي گیرند و از اين ادراك منزه واز محسوسات برترند .
اما حق تعالي منزه و مقدس از آن است كه مانند محسوسات با ذات جوهرش و يا مانند لطيف و معقول با فعلش ادراك گردد،اين ویژگی ها از اوصاف مخلوقات و ميان او و خلقتش مناسبتي وجود ندارد كه نه ذاتش براي ما معلوم است تا همانند محسوس باشد و نه فعلش تا شبيه معقول و لطيف باشد. زيرا كه فعل خداوند متعال ابداع يعني ايجاد شيء است ،نه از شيء بنابراين ميان خدا و خلق مناسبتي نيست .پس هرگاه که مشابهت ومناسبت در فعل امکان پذیر نباشد ،قطعا مشابهت و مناسبت در ذات غیر ممکن است .
· نا محدود بودن عقل از حیث پذیرش
ابن عربی معلومات عقل را به دو قسم ضروري و نظري تقسيم مي كند و معتقد است كه تنها ضروريات براي عقل فطري هستند ولي علم نظري ،برای عقل كسبي و به دنبال نظر ودليلي حاصل مي شود.از آنجا که دایره معلومات ضروری عقل محدود است به وسیله این معلومات نمی توان حق را شناخت وشناخت حق از دایر ه معلومات ضروری و فطری عقل نظری خارج است .از طرف دیگر با توجه به دلایل متعددی که در ناتوانی عقل نظری در شناخت حق ارائه نمود.مساله را لاینحل باقی نمی گذارد و بر اساس یافته های کشف و شهودی معتقد است عقل وقتی به واسطه ایمان وکشف وشهود در معرض نور الهی قرار گیرد منور به نور الهی شده وبا این نور حقایق الهی را می پذیرد در این مقام عقل علی رغم همه نواقص ومحدودیت هایی که در مقام ادراک داشت از حیث قبول و پذیرش محدودیتی ندارد. عقل می تواند با وساطت و بخشش حق ، حقایقی را کشف کند و از حیث پذیرش بر خلاف جنبه ادراکی ، نا محدود است (همو ، ص 94 – 95)
ابن عربی برای عقل مقام و مرتبه ای قائل است و محدودیت آن را از بعد فعل و ادراک می داند و معتقد است که عقل هم مانند قوای حواس محدودیت دارد ، ولی این محدودیت در قوه فکر و نظر آن است ، نه در صفت پذیرش و قبول ،زیرا که عقل از حیث استعداد قبول حد و مرزی ندارد و مواهب و معارف الهی را به طور نا محدود قابل و پذیرا است . لذا ممکن است عقل امری را به اقتضای فکرش محال بداند ولی این موضوع از طرف موهبت الهی محال نباشد (همو، ص 41 )
او این مطلب را به این صورت تفصیل می دهد که خداوند در امور مختلف به بندگان علم عطا می کند ، بعضی از آن امور ممکن است به وسیله عقل ادراک شود ، بعضی را ممکن می داند ، ولی عقل ، از راه فکر توانایی رسیدن به آن را ندارد ، بعضی را عقل جایز می شمارد اما شناسایی و وصول به آن ، به واسطه فکر غیر ممکن است ، بالاخره بعضی از آن امور را فکر به طور کلی محال می پندارد و عقل نیز آن را به عنوان امری مستحیل از فکر می پذیرد و از مدلل ساختنش خود داری می نماید ، ولی چون مورد رحمت و موهبت الهی قرار گیرد و خداوند علم به اینگونه امور را به وی موهبت فرماید آن را به عنوان واقعه ای صحیح و غیر مستحیل پذیرا می شود ولو همچنان از طریق فکری نا ممکن و محال می نماید (همو، ج 2 ص 114). بنابراین باید گفت محدودیت عقل از حیث فکر است نه از حیث قبول مو هبت الهی .
عقل از حیث پذیرش دا را ی چنان قدرت و استعدادی است که به آن وسیله علوم رسمی را از فکر و نظر از حواس و قوای دیگر استفاده می نماید و جمیع علوم رسمی و معارف علوم الهی را از طریق کشف الهی در می یابد و به عنوان عطایا و مواهب الهی می پذیرد.
· احتمال خطای عقل بواسطه امداد از حس
در مواردی که عقل از قوای حسی کمک می گیرد اجمال، ابهام،واحتمال خطا ،وجود دارد و به حکم عقل نمی توان اعتماد کرد اما در مورد ی که عقل پذیرنده علم وخداوند معلم و اعطاکننده باشد ، حقایق روشن و مفصل و عقل به علمش متیقن و به معرفتش مطمئن است (همو1329ق ،ج 1 ص56)
عقول اهل ایمان دارای علم دیگری ورای طور عقل و سوای علم نظری است.گاهی عقل امری را از نظر فکری محال می داند ، ولی چون خداوند علم به آن را ، به وی موهبت نماید آن را می پذیرد ، ابن عربی می گوید : علم علما به خداوند علمی است که عقلها به نیروی افکارشان ، ولو صحیح و درست باشد ، به آن راه نمی یابند که آن ورای طور عقل و از جانب خود حق است ، چنانکه درباره خضر فرموده است . « و علمناه من لدنا علماً»( کهف آیه 65) و باز فرموده است « علمه البیان »( الرحمن ، آیه4) که تعلیم را به خود نسبت داده است ، نه به عقل و فکر ، پس فوق فکر مقام دیگری موجود است که به بندگان علم می دهد ، ولو آن را بعضی از عقلهای نا توان نادرست و حتی محال پندارد.(ابن عربی 1329ق، ج 2 ص114)
· محل معرفت حقیقی، قلب است
عرفا معرفت حقیقی را نوری می دانند که خداوند بر قلب انسان عارف افاضه و اشراق نموده است ،لذا بین ادراک حسی واستدلال عقلی از یک طرف و معرفت قلبی از طرف دیگر تمایز قائلند و معرفتی را که بطور مستقیم از حق تعالی اخذ شود حقیقی دانسته و این نوع معرفت را خداوند از بندگانش خواسته است و همانطور که در صفحات قبل مکرر گفته شد علم و عقل نظری را مانع و حجاب ، معرفت حقیقی می دانند. در کلمات آنان بر سه چیز تأکید و اصرار است اول اینکه با قیل و قال و عقل نظری به حقایق الهی نمی توان دست یافت دوم اینکه باید به مقام معرفت و شهود رسید و سوم اینکه لازمه رسیدن به مقام معرفت و شهود ، سیر و سلوک عملی و رسیدن به مرحله ای است که عارف هستی اعتباری خود را از دست بدهد ، زیرا تا زمانی که انسان در قید و بند حجاب خود است حقایق را کماهی نمی تواند ادراک کند، به همین جهت عارفان حقیقی برای ادراک حقایق دریافته اند که ادله نظری کافی نیست .
ابن عربی در این مورد چنین می گوید : " عقول اهل ایمان پس از آن که خداوند را با ادله نظری شناخته اند ، واو را پذیرفته اند اما باز خداوند معرفتش را از آنها خواسته است بنابراین فهمیده اند ، که اینجا علم دیگری است ، که از راه فکر به آن نمی توان رسید و لذا طریق ریاضت و خلوت و مجاهدت پیش گرفته ، قطع علایق کرده ، انزوا و انفراد گزیده اند ، گوشه انزوایشان را از اغیار فارق و قلبشان را از شوائب افکار پاک گردانیده اند و تنها با خدا نشسته اند زیرا متعلق افکار ، اکوان است ، نه خداوند . ایشان این طریق را از انبیاو رسل اتخاذ کرده اند و چون شنیده اند که حضرت حق به قلوب بندگانش نازل می شود و از آنان دلجویی می فرماید و قلبها وسعت و گنجایش جلال و عظمت او را دارد و اگر کسی به جانب حق برود ، حق بسوی وی می شتابد" (اشاره به حدیث«من اتانی یسعی اتیته هروله)
بنابرین به طور کامل متوجه حق شده و از آنچه از این قوا و حواس بشری اخذ می کنند ، دست برداشته و در این وقت – وقت توجه به خداوند – به برکت نور خود ، علم الهی به قلبشان افاضه شده و به این نکته آگاهشان کرده است ، که عقل و علم نظری را نه قدرت رسیدن به این نوع معرفت – معرفت حاصل از طریق مشاهده و تجلی – است و نه حق رد و انکار آن و لذا در حالی که او به این نوع علم اشاره می کند « لذکری لمن کان له قلب (سوره ق آیه 36) و به این وسیله قلب را محل اینگونه معرفت معرفی می نماید نه غیر آن را ، زیرا قلب همانند تجلیات الهی همواره در تقلب و انقلاب است و بر حالت واحدی باقی و پایدار نمی ماند ،کسانی که درقلب خود تجلیات الهی را مشاهده نمی کنند ، به اقتضای عقلشان در مقام انکار بر می آیند ، چرا که عقل و قوای دیگر محدود و مقید هستند ، اما قلب را هرگز حد و قید و بندی نمی باشد و بر یک حال ثابت نمی ماند بلکه همواره پویاست ، که به شتاب دگرگون می گردد و به سرعت تحول و تقلب می یابد . لذا شارع فرموده است ، ((ان القلب بین الاصبعین من اصابع الرحمن یقلبه کیف یشاء)) قلب بین انگشتان خدای رحمان است و آن را آنچنانکه بخواهد بر میگرداند يعني اينكه قلب با تقلب تجليات تقلب مي يابد ، در صورتي كه عقل اين چنين نمي باشد پس قلب ، قوه اي وراي طور عقل است .اگر در آيه مذكور مراد حق از قلب ، عقل بود، نمي فرمود«لمن كان له قلب» (ابن عربی 1329ق ،ج1 ص 288)
مقصود رد قول كساني است كه در آيه مورد بحث قلب را به عقل تفسير كرده اند زيرا عقل در همه انسانها موجود است و مخصوص افراد خاصي نيست ، اما اين قوه وراي طور عقل كه در اين آيه از آن به قلب تعبير شده ، به هر انساني عطا نشده است و لذا فرموده « لمن كان له قلب » و معرفت حق از جانب خود حق ، جز به وسيله قلب تحقق نمي يابد و عقل همانطور كه از فكر قبول علم مي نمايد از قلب هم علم مي پذيرد. (ابن عربی 1329 ق ، ج 1 ص 289)
قلب جاي شناسايي امور و آگاهي از علوم به طور عام و معرفت معارف و علوم الهي به طور خاص است و رسيدن به معرفت مطمئن و دانش راستين و وصول به مقامات ، تنها از راه پاك گردانيدن قلب از شوائب و آلودگيها و بيرون كردن اغيار از آن حاصل مي شود (همو، – تحفه السفره الي حضره البرره، استانبول 1330 ه – ق، ص 6)
عرفا عجز عقل را در شناخت حقايق ناشي از تعلق آن به عالم خلق مي دانند ، اما قلب از عالم امر است و به همين جهت ميتواند حقايق امور غيبي را ادراك كند ، قلب براي اين ادراك بايد به انواع رياضت و مجاهدات جلا يابد تا بتواند با نور خود آن حقايق را ادراك كند .
از ديدگاه ابن عربي محل معرفت قلب است که نوع معرفت آن رؤيت و شهود است . رؤيت قلبي ، رؤيت آيات و مجالي و مرائي و مظاهر حق بر حسب ظهور اسماء و صفات ذاتيه به وجه نزول در مظاهر و شئونات حق است .
· درجات و مراتب قلب و شهود
قلب ،اسماء و صفات حق تعالي را در قالب تجليات الهي به علم حضوري مشاهده مي كند ، اما در عين حال رؤيت و شهودي وي داراي درجات و مراتبي است . شناخت و ادراك ظهورات و معلومات ،تابع قرب شخص به حق است و با توجه به مراتبي كه قبلاً گفته شد بسته به آنكه عارف در مقام جمع يا فرق باشد ، شهودي متفاوت دارد ، عارفي كه به بقاي بعد از فنا و صحو بعد از محو رسيده از آن كه در مرحله فنا و محو باقي مانده به حق نزديكتر است ، همينطور كسي كه وحدت بر او غلبه داشته باشد يا كثرت و يا در هر دو معتدل باشد ، رؤيت و مشاهده حق براي او متفاوت است و هم چنين عارفي كه به علم حضوری عالم را مشاهده نموده و وقايع را بالعيان مي بيند از حكيمي كه به علم حصولي و با ابزار مفاهيم و استدلال در صدد كشف معاني و واقعيات است به حقيقت نزديكتر است و بالاخره در بالاترين مراتب شهود به جايي مي رسد كه در مي يابد استدلال از علت به معلول يا بالعكس در كار نيست بلكه همه ادراك و تفكر و موضوع تفكر و متفكر همه شأني از شؤن حقند و ادراك كننده هم حق است كه در مرأت خلق خود را مي بيند و عارف نيز با چشم حق اشياء را مي بيند.( نگ.ابن عربی، محی الدین محمد، رساله كشف الغطاء ، فصل چهارم، حيدر آباددكن 1361 ه – ق)
تغيير مدرك و ادراكات همراه با طي مراحل و درجات تجليات حق و تابع درجه تهذيب و صفاي آينه روح سالك است . اين نكته را ابن عربي در جاهاي مختلف فصوص الحكم بازگو مي كند. وي درجات شهود و رؤيت را از ديدگاه سه گروه بيان نموده است (قيصري، داوود بن محمود، خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم ، 1299ق ، تهران چاپ سنگى ، ص 108 ، ص 157)
گروه اول كساني كه حق را در آينه خلق و تعينات مي شناسند و در عين حال كثرت را به وحدت باز مي گردانند ، اينان به نوعي اهل كلام و فلسفه اند كه از رد پاي كثرت به اصل واحد پي برده اند ، در اين گروه رؤيت « مظاهر »مانع رؤيت ظاهر شده است .
گروه دوم كساني هستند كه كثرت به طور كلي در نظر آنها محو شده است و تنها وجود مطلق را ملاحظه مي كنند و حق را در آينه حق مي بينند و از كثرت غافلند ، براي اين گروه رؤيت حق تعالي ، مانع رؤيت خلق و كثرت شده است .
گروه سوم كه اهل جمع الجمع ، ذو العينين و داراي نهايت درجه شهود و حضورند .
بالاترين درجه معرفت شهودی، مقامي است مخصوص به عرفایی كه به اهل حق و اهل الله مشهورند در اين مقام عبد به درجه اي مي رسد كه حق را در آينه خلق و خلق را در آينه حق مشاهده مي كند به گونه اي كه ، نه رؤيت حق مانع رؤيت خلق و كثرت شده و نه رؤيت خلق مانع از مشاهده حق مي گردد يعني هم ملاحظه وجود مطلق و هم ملاحظه ظهورات و تعينات را مي نمايند ، وحدت را در آينه كثرت وکثرت را در مرأت ذات احدي مشاهده نموده اند .صاحب اين مقام ذوالعينين است .
ابن عربي در توصيف اين مقام چنين مي گويد ‹‹فهو مرآتك في رؤيتك نفسك، وانت مرآته في رؤيته اسمائه وظهور احكامه›› . فالانسان اذا كمل تتجلى له الحصة التي له من الوجود المطلق، وما هي الا عينه الثابتة لا غير، فما رأى الحق بل رأى صورة عينه، حيث لا يمكن ان يرى الحق لتقيده واطلاق الحق وتعاليه عن الصورة المعينة الحاضرة له، وذلك كالمرآة حيث لا ترى وانما نرى صورتنا فيها فالذات الالهية على اطلاقها لا صورة لها متعينة لتظهر بها، بل هي مرآة الاعيان تظهر صورة المتجلي له فيها بقدر استعداده، كما ان الحق يظهر في مرايا الاعيان بحسب استعداداتها بظهور احكامه .(ابن عربي، فصوص الحكم ، تحقيق أبو العلا عفيفي ، القاهرة ١٩٦)« درحديث نبوي آمده است که : ‹‹المؤمن مرآة المؤمن››، تفسیر عرفانی این حدیث بنا برگفته عرفایی هم چون ابن عربی بين حق و عبد دو گونه آینه است حق آینه مومن و مومن آینه حق است بنابراین که اسم مومن از اسماء حسنى حق است .پس حق تعالي آينه رؤيت مومن و مومن آينه حق براي رؤيت اسماء و ظهور احكام حق است ، ودر این میان چيزي جز حق نيست . سيد حيدر آملي عارف مشهور شيعي در شرح اين عبارت مي گويد : اين مقامي است كه عبد خود و كثرات خود را در آينه حق يكجا مشاهده مي كند وهمچنين حق تعالي خود را با وحدتش در آينه عبد متكثر مشاهده مي كند،اين مقام خاص ،بالاترين و برترين مراتب عارف است ، و چرا اينگونه نباشد ، حال آنكه اين مقام جمع حقيقي و مرتبه وصول كلي است كه بالاتر از آن مقام و مرتبه اي وجود ندارد ، زيرااگر چنين نباشد چرا خداوند در حديث قدسي مي فرمايد : كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله (عراقي، فخر الدين، لمعات به تحقيق مايل هروي – انتشارات مولي – تهران 1363 ص 72-71). در اين عبارت تأكيد ايشان بر بالاترين و برترين مراتب عارف است .
ابن عربي خود نيز اين مرتبه را كاملترين مراتب مي داند كه برتر از آن مقامي نيست و مي فرمايد : اين مطلب را در فتوحات مكيه تبيين نموده ايم وقتي اين مرتبه را بچشي ، غايتي را چشيده اي كه بالا تر از آن در حق مخلوق غايتي وجود ندارد ، پس خود را به زحمت نينداز و طمع نكن كه از اين درجه بالاتر بروي كه چيزي در آنجا وجود ندارد و بعد از آن جز عدم محض نيست
· مقام جمع، مقام دریافت حقايق اشياء با چشم حق
عارفي كه به مقام جمع حقيقي رسيده باشد حقايق اشياء را با چشم حق مي بيند در حديث قرب نوافل كه با سندهاى معتبر در منابع حديثى شيعه و اهل سنت روايت شده، آمده: عن ابي عبد الله (ع) قال: قال رسول الله(ص) قال الله: ما تحبب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضه عليه و انه ليتحبب الي بالنافله حتي احبه، فاذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به، و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها اذا دعاني اجبته و اذا سألني اعطيته. امام صادق(ع) از پيامبر(ص) روايت كرده كه خداوند فرمود: اظهار دوستي نكرد بنده من به چيزي دوست داشتني تر از آنچه واجب كردم بر او، و او با نوافل به سوي محبت من مي آيد تا اينكه من نيز او را دوست بدارم. پس هنگامي كه او را دوست بدارم شنوايي او مي باشم آن گاه كه مي شنود و بينايي او مي باشم آن گاه كه مي بيند و زبان او مي باشم آن گاه كه سخن مي گويد و دست او مي باشم آن گاه كه ضربه مي زند و پاي او مي باشم آن گاه كه راه مي رود، هنگامي كه به درگاه من دعا كند اجابت مي كنم و اگر از من درخواست كند به او مي دهد.(محاسن برقي، ج 1، ص 291 و اصول كافي، كليني، ج 2، ص 352)
در اين مرتبه هستي اعتباري عارف زايل و بقا بعد از فنا مي يابد . بقايي كه با حق است و از خود چيزي ندارد اين مقام هنگامي است كه كوه انانيت عارف در هم شكسته باشد آنگاه خدا چشم و زبان او خواهد شد تا زمانيكه هستي اعتباري عارف از بين نرود تجلي حق بر او امكان پذير نيست و نمي تواند چشم و گوش خدا باشد .
همين نكته را ابن عربي در تأويل آيه شريفه 143 سوره اعراف « ولكن انظر الي الجبل فان استقر مكانه فسوف تراني فلما تجلي ربه للجبل جعله دكا و خر موسي صعقاً » چنين مي گويد : رؤيت حق در اشياء از جنبه ملكوتي آنها صورت مي گيرد و تجلي حق از سوي اشياء پس از اندكاك انانيت و هويت آنها و غلبه و وجه حقاني آنها واقع مي شود ، آنگاه مي فرمايد : « از آنجا كه كوه ، حجاب تجلي حق بود مادام كه كوه باقي بود تجلي واقع نشد ، پس آنگاه كه كوه متلاشي و مندك شد ، تجلي بدون حجاب ظهور كرد ، پس موسي آن را ديد و بي هوش شد ، همانطور كه كوه هنگام تجلي حق مندك شد »( ابن عربی ،محی الدین ،تفسیرالقرآن الکریم ، به کوشش مصطفی غالب ،بیروت ، چاپ دوم 1978 ج 2 ،ص 168)
حق تعالي هنگامي بر چيزي تجلي مي كند كه هستي و هويت آن مندك شود و وجه حقاني در آن غلبه كند . ابن عربی مي گويد خداوند از اين جهت به حضرت موسي جواب "لن تراني" داد كه در خواست حضرت رؤيت عيني و مشاهده بدون حجاب بود و از آنجا كه رسولان الهي آگاه ترين مردم نسبت به خداوند مي باشند و مي دانند كه چشمها او را در نمي يابند با اين حال موسي (ع) عرض كرد « خود را به من بنما تا ببينمت » وي علت بيهوشي حضرت موسي را در حين تجلي حق اين مي داند كه سمع و گوش آن حضرت به مفاد حديث « قرب نوافل » حقاني شده بود و ايشان در خواست شبيه آن را براي ديدگان خود داشت و چون اين ظرفيت را نداشت بيهوش شد.( همو ، ج 2 ص 166 - 172)
در ديدگاه عرفا ،ديدن حق تعالي وجلوه او در مظاهر حسي ، ديدن به رؤيت حسي جسماني نيست بلكه مراد سريان رؤيت قلبي در حس و به عبارت ديگر ابصار قلبي از مجراي حس است ، يعني وجه خداوند بما هو وجه الله تنها با قلب رؤيت مي شود ، چرا كه وجه الله در واقع ملكوت است و رؤيت آن رؤيت ملكوت و جنبه ربط اشياء به حق تعالي است و رؤيت حيثيت وجه الهي اشياء است و اين وجه تنها با قلب قابل شناخت است .
· نتیجه گیری
بنابر آنچه در متن مقاله آمد، ابن عربی در عین احترام به جایگاه عقل ، عقل نظری را در معرفت به حق عاجز و نا توان می شمارد . وی معتقد است كه عقل در شناخت حق تعالی دو مقام و مرتبه دارد، یکی مقام ادراک و دیگری مقام قبول و پذیرش. عقل را در مقام ادراک و شناخت ذات حق و بعضی از مراتب تعینات و تجلیات حق، ناتوان معرفی می کند اما در مقام پذیرش و قبول، قادر به شناخت حق هست و برای ان محدودیتی قائل نیست ؛حتی اگر موضوع پذیرفته شده با مقام ادراکی عقل قابل استدلال وبرهان نباشد.
شرح وتفصیلی که ابن عربی در عجز و نا توانی عقل ارایه می کند ، تاکید و تمرکز بر نیازمندی عقل به قوای حسی و خیالی و محدودو مقصور بودن این قوا است ، که به نظر نگارنده این محدودیت قوای حسی و خیالی و نیاز مندی عقل به این قوا نمی تواند عامل اصلی در نا توانی عقل در شناخت حق تعالی باشد ، زیرا عقل می تواند با استمداد از قوای مادون خود اوج بگیرد و به مقامی برسد که این محدودیت های حسی و خیالی در فرآیند شناخت و معرفت او تأثیر گذار نباشد .
از طرف دیگر اصرار ابن عربی بر تفکیک علم و معرفت و قرار دادن عقل به عنوان جایگاه علم و قلب به عنوان جایگاه معرفت با اصل "النفس فی وحدتها کل القوی " نا سازگاری دارد . انسان دارای نفس مجرد واحدی است که از منظر های متنوع ،عناوین گوناگون می یابد .این نفس است که در جایی عقل و در جایی دیگر قلب نامیده می شود و بین مراتب نفس ، انشقاق و انفکا کی وجود ندارد بلکه نفس دارای مراتب طولی می باشد که مرتبه مادون معد مرتبه مافوق است و اگر نفس آنگونه که ابن عربی گفته بود در مرتبه فعل و ادراک این چنین عاجز و نا توان است، ، چگونه می تواند معد نفس برای ارتقا به مرتبه قلب باشد، قلبی که عرفا آن را محل معرفت حق می دانند ، برای رسیدن به چنین جایگاهی هم به ادراکات عقلی و هم به پاکی و تهذیب نیاز مند است ، آیا نفسی که پاک مهذب شود نیاز به عقل و ادراکات عقلی ندارد؟ یقینا نفس در مقام قلب به هر دو بال تعلیم و تهذیب نیازمند است و اگر معلومات عقلی را آنچنان که ابن عربی بی مقدار معرفی کرد به عنوان یک پایه اصلی معارف قلبی قرار دهیم اشکال در معرفت قلبی نیز پدید خواهد آمد البته معلومات عقل فیلسوف با معلومات عقل عارف متفاوت است ولی عقل ، عقل است اگر در جایی اعتبار آن زیر سوال برود در جای دیگری نمی توان به آن اعتبار داد ، آنگونه که عرفا عقل عارف را اعتبار می دهند حتی در آنجا که ابن عربی عقل را در مقام قبول و پذیرش می ستاید ، اگر این عقل در مقام فعل و ادراک به رشد و کمال نرسد به دلیل اینکه محتاج و وابسته به قوای ادراکی حسی و خیالی است ، چگونه به مقام قبول پذیرش دست می یابد ؟عقلی که به مقام قبول و پذیرش می رسد ، سیر تکاملی همان عقل فاعل و مدرک است ، عقلی است که در اثر استمداد از قوای حسی و خیالی مادون خود رشد کرده و به مقام قبول و پذیرش رسیده است .چگونه می توان دلایل ابن عربی در عجز قصور و نا توانی عقل در مقام فعل و ادراک را پذیرفت و آنگاه ادعا نمود همین عقل به مقام قبول و پذیرش رسیده است ؟ دلایل ابن عربی در بی اعتبار کردن عقل در مقام فعل و ادراک در نهایت منجر به بی اعتبار کردن عقل در مقام قبول و پذیرش خواهد شد. ابن عربى هيچ يك از نيروها و وسايل شناختى انسان را براي آگاهى به خدا شايسته نمىداند و در اين ميان، به ويژه توانايى عقل نظري را در اين مورد منكر مىشود. اما نكته اينجاست كه ابن عربى، این ناتوانی را به واسطه وابستگی عقل به «ادراك حسى» مادون خود می داند واز طرف دیگر ، داوري «حس» يا «ادراك حسى» را معتبر مىداند واین تناقضی آشکار است ابن عربى نخست وسايل ادراك را كه انسان در اختيار دارد، برمىشمارد: شنوايى، بينايى، بويايى، بساوايى، چشايى و سرانجام عقل. انگاه می گوید؛ادراك همة اين مدرِكها، از اشياء، ضروري است و هرگز اين وسايلدر ادراك اشياء خطا نمىكنند. اما تنها عقل است که خطا می کند.
وی معتقد است ؛ ادراك معقولات از سوي عقل بر دو گونه است: گونهاي از آن مانند ساير ادراكها ضروري و گونه ديگر غير ضروري است و براي شناخت نيازمند به ابزارهاي ششگانهاي است كه شامل حواس پنجگانه و سپس نيروي انديشنده (قوة مُفكرَّه) است. اما گروهى دربارة حواس دچار غلط شده و خطاهايى به آنها نسبت دادهاند. از اين رو كه مثلاً چون سوار كشتى هستند، مىبينند كه ساحل با حركت كشتى، حركت مىكند؛ بينايى چيزي را به ايشان مىدهد كه نه واقعى است و نه معلوم، در حالى كه ايشان به ضرورت مىدانند كه ساحل از جاي خود حركت نمىكند، اما در عين حال نمىتوانند آنچه را از حركت ساحل مشاهده مىكنند، منكر شوند. در حالى كه واقع امر چنين نيست و كوتاهى و غلط از سوي داوري كننده يعنى عقل است، نه از سوي حواس. ادراك حواس در واقعيتى كه به دست مىدهند، ضروري است، همان گونه كه عقل نيز در آنچه به ضرورت ادراك مىكند، خطا نمىكند، اما در آنچه به وسيلة حواس يا فكر ادراك مىكند، دچار خطا مىشود. هيچ حسى هرگز خطا نمىكند. سوال اساسی از عرفان ابن عربی این است که چگونه حسی که خطا نمی کند به عنوان عاملی در عجز عقل معرفی می شود ؟
بنا براین باید گفت ابن عربی در اینجا هم با اشاره و استعاره سخن گفته و اگر نخواهیم در مقابل دیدگاه او در مورد عقل سکوت پیشه کنیم باید بگوییم در جای دیگری از آثار ابن عربی عقل در مقام فعل و ادراک نیز مورد تحسین و تمجید قرار گرفته است اما مقام و مرتبه او را در شناخت حق تعالی کافی و کامل نمی داند. عرفا معرفت حقیقی را نوری می دانند که خداوند بر قلب انسان عارف افاضه و اشراق نموده است ،لذا بین ادراک حسی واستدلال عقلی از یک طرف و معرفت قلبی از طرف دیگر تمایز قائلند و معرفتی را که بطور مستقیم از حق تعالی اخذ شود حقیقی دانسته و گفته اند خداوند این نوع معرفت را از بندگانش خواسته است به همین جهت علم و عقل نظری را مانع و حجاب ، معرفت حقیقی می دانند.
در آثار و نوشته های ابن عربی بر سه چیز تأکید و اصرار شده است ؛اول اینکه با قیل و قال و عقل نظری به حقایق الهی نمی توان دست یافت دوم اینکه باید به مقام معرفت و شهود رسید و سوم اینکه لازمه رسیدن به مقام معرفت و شهود ، سیر و سلوک عملی و رسیدن به مرحله ای است که عارف هستی اعتباری خود را از دست بدهد ، زیرا تا زمانی که انسان در قید و بند حجاب خود است حقایق را کماهی نمی تواند ادراک کند، به همین جهت عارفان حقیقی برای ادراک حقایق دریافته اند که عقل نظری کافی نیست.اگرچه این عقل در مقام دریافت و پذیرش حقایق الهی محدودیتی ندارد ولی در مقام کسب و نظر از شناخت حق عاجز و ناتوان است .
فهرست منابع
1. ابن عربی ، محی الدین محمد، الفتوحات المکیة فی معرفة أسرار المالکیة والملکیة، به كوشش عثمان يحيى، چاپ قاهره 1329ق 13 جلدی
2. همو. فصوص الحكم و خصوص الكلم، چاپ جديد انتقادي به كوشش ابوالعلاء عفيفى، قاهره، 1365ق/1946م
3. همو ،تفسیرالقرآن الکریم ، به کوشش مصطفی غالب ،بیروت ،چاپ اول 1968، چاپ دوم 1978 م
4. همو، – تحفه السفره الي حضره البرره، استانبول 1330 ه – ق،
5. همو، رساله كشف الغطاء ، فصل چهارم، حيدر آباددكن 1361 ه – ق
6. همو، تجليات الهي ، ، مقدمه عثمان اسماعيل يحيي ، نشر دانشگاهي- تهران 1369 ش
7. آرنولد نيكلسون، التصوف الاسلامي ترجمة أبو العلا عفيفي ، القاهرة بی تا
8. جهانگیری ، محسن ، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی- تهران،انتشارات دانشگاه تهران چاپ اول، 1367ش
9. حسنزاده آملي، حسن، 1384، ممدالهمم فی شرح فصوصالحكم، تهران، اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی
10. خوارزمی ،محمد، شرح فصوص الحكم
11. سعيدي، گلبابا، 1383، فرهنگ اصطلاحات عرفاني ابنعربي، تهران، شفيعي.
12. شوان، فريتيوف، 1381، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ترجمه مينو حجت، تهران، سهروردي.
13. عبد العزيز ، سيد الاهل محي الدين بن عربي من شعره ، داراالعلم بيروت ، 1970 م
14. عراقي، فخر الدين، لمعات به تحقيق مايل هروي – انتشارات مولي – تهران 1363
15. خوارزمی ،محمد، شرح فصوص الحكم
16. كاشانى ،عبدالرزاق ، شرح فصوص الحکم ،، قاهره چاپ دوم ، 1974م
17. قيصري، داوود بن محمود، خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم ، 1299ق ، تهران چاپ سنگى
باور کنيد نيروي آدمي، بي کران است.